1)NATURA UMANA, INVARIANTE BIOLOGICO E POTERE POLITICO

La nozione di natura umana e cioè ciò che distingue la specie umana dalle altre specie animali, che è proprio e definitorio della nostra specie, è tornata negli ultimi tempi al centro della discussione, sociologica e filosofica anziché restare come scrive Virno «un reperto museale, un affare di biologi o di antropologi».
Per un approfondimento di questo concetto può essere interessante la ricostruzione  fattane da Diego Marconi che nel suo scritto, Filosofia e scienza cognitiva (1), ricorda la sfortuna iniziale della nozione di natura umana per poi sottolineare come, in anni recenti, si sia assistito alla sua rinascita.
La tesi alla base dello scritto di Marconi, dal quale il suo ragionamento prende le mosse, è quella che la specie umana è una specie fra le altre con dei suoi caratteri distintivi, una specie biologica con dei dati che non variano e che sono definitori di quello che è l’homo sapiens.  
Dato di fatto questo imprescindibile per costruire una riflessione filosofica corretta (2) .
Ma il libro di Marconi ha anche un altro merito.
Quello di richiamare alla memoria e di approfondire il dibattito su questa tematica avvenuto nell’ormai lontano 1971, fra due pensatori che continuano anche oggi giorno ad essere decisamente influenti Michel Foucault e Noarm Chomsky (3) .
I due si incontrarono ad Eindhoven in Olanda in occasione di uno speciale televisivo. (4)
L’incontro, rappresenta un evento eccezionale perché mette a confronto due opposti e per certi versi inconciliabili, modi di leggere la realtà sociale, politica e culturale e per discutere della natura umana, partendo dalla domanda: «siamo il prodotto di variegati fattori esterni oppure possediamo una natura comune grazie alla quale possiamo riconoscerci come essere umani?»(5) . 
A questa domanda veniva poi aggiunto nel dibattito, come corollario, il seguente quesito: è fondato e si può dedurre dal concetto di natura umana l’idea di una società giusta? 
Gli interventi dei due filosofi sono stati in seguito tradotti in Italiano e pubblicati, prima a cura di Salvo Vaccaro per la casa editrice Ila Palma nel 1994 e in seguito dalla casa editrice DeriveApprodi che li ha accompagnati con tre saggi, uno dello stesso Marconi, uno di Catucci e uno di Virno che cercano di delineare e presentare le specificità degli attori in campo, le loro posizioni, i loro dissensi. 
I saggi come precisa l’editore: «ricoprono tutte le possibilità di ogni eventuale “tifoseria” filosofica: ha ragione Chomsky, ha ragione Foucault, hanno torto entrambi»(6), posizione quest’ultima, come meglio vedremo, sostenuta da Virno(7) . 
Con approssimazione, per sommi capi e con i limiti che ogni categorizzazione e definizione porta con sé, è possibile da un lato individuare la prospettiva “biologica”, sostenuta da Chomsky, secondo cui l’intera “produttività umana”, nel senso più ampio del sintagma, sarebbe il risultato di un “invariante biologico” che ci contraddistingue in quanto specie, quindi, inscritto nei nostri geni; mentre dall’altro è individuabile la prospettiva Foucault, considerato uno dei maggiori fautori della “rinascenza Nietzschiana” (8, vale a dire di quell’insieme di autori, per lo più francesi, che riscoprono e attualizzano, dopo l’oblio post-bellico, Nietzsche e le “sue” intuizioni prospettiche.
Nietzsche e con lui Foucoult e i fautori della “riscoperta”, ritiene la realtà una costruzione frutto del senso e del valore selezionato dall’attiva azione umana. Non esiste, quindi, un reale quale dato di fatto esterno all’uomo, ma è quest’ultimo a selezionare e “costruire” il “mondo là fuori” (9) .
Sarebbe tuttavia riduttivo pensare che, con ciò, Nietzsche intenda negare la realtà esterna ma, soltanto, subordinarla a quel processo di selezione legato all’abitare una certa prospettiva, un determinato punto di vista.
Di conseguenza l’uomo oggetto delle scienze umane non è l’essere biologico.
Scrive a tale proposito Foucoult «Le scienze umane non sono l’analisi di ciò che l’uomo è per natura ma ciò che egli è divenuto per cultura»(10) .
Secondo il giudizio datone da Virno il confronto fu, nel suo complesso, insoddisfacente: «dove del tutto insoddisfatti significa che ci lasciano con i problemi aperti: quale rapporto vi è fra biologia e storia, quale rapporto vi è fra invariante e variabile, fra ciò che resta e ciò che muta, fra ciò che si ripete e ciò che invece è sottoponibile a trasformazioni radicali? Rispetto a questa domanda quel dialogo rappresenta una cocente delusione» (11).
Delusione che nasce dalla incomprensione dell’uno per il pensiero dell’altro e viceversa.
Virno propone nella sua ricostruzione del dibattito di dividere il confronto in due parti, una parte più teoretica nelle quale si confrontano le posizione dei due autori rispetto  alla natura umana e all’invariante biologico e sulla quale ci soffermeremo e una più operativa che cerca, date le rispettive premesse, di dare indicazioni concrete su come agire e come raffrontarsi con i problemi politici e sociali (12).
Nella prima parte del dialogo è rinvenibile secondo Virno una scissione, che nella cultura occidentale è ancora ben presente: la scissione fra materialismo naturalistico e materialismo storico (13). 
Tendenzialmente dall’avvenuta scissione i filosofi che appartengono al filone naturalista di politica, società e storia si sono occupati solo raramente e viceversa coloro che sostengono posizioni riconducibili al filone materialista e si sono occupati di storia, di rapporti di produzione, di rapporti di potere, si sono spesso preclusi lo sguardo su tutto ciò che in è innato nell’uomo e non acquisito socialmente o culturalmente.
Aspetto quest’ultimo grave e paradossale.
Per Virno infatti: «è un curioso scacco per quelli che si occupano di storia e di società non badare a ciò che nell’essere umano è innato, non acquisito storicamente o culturalmente, proprio quando i sistemi di potere storicamente definiti mettono a tema e si prendono cura di questi elementi innati» (14). 
Secondo il filosofo tale contrapposizione deve essere superata, così come devono essere superate le posizioni di Chomsky e di Foucault che rappresentano, a suo parere, un solo versante della montagna(15) : «Foucault dissolve l’elemento invariante, la natura umana e Chomsky riduce al contrario tutto ciò che vi è di variabile, storico, contingente, nell’esperienza della specie,  tende a ridurlo a ciò che invece costituisce il nucleo invariante. Riduzione del variabile all’invariante nel caso di Chomsky; espulsione o disintegrazione dell’elemento invariante da parte di Foucault» (16).
La sua proposta, è quella di ripensare il rapporto fra natura umana e storia, fra biologia e storia, in modo da non rinunciare all’invariante biologico e per altri versi da non rinunciare alla variabilità storica (17).
Il problema (o almeno uno dei problemi) è quello di stabilire il nesso fra ciò che è sempre stato, fra ciò che nell’esperienza della specie è stato sempre uguale a se stesso (per esempio il fatto che l’uomo ha facoltà di linguaggio, capacità di pensiero astratto, di autoriflessione) e invece ciò che è massimamente soggetto alla trasformazione. (18)
E’ evidente che, in questo contesto, per eterno non si deve intendere alcunché di trascendente, ma i dati della natura umana sempre uguali a se stessi. L’eterno deve essere considerata la natura umana nel tempo. 
Aspetto questo rilevante  anche in chiave direttamente politica, fino a far emergere in quest’ambito un nuovo genere di riflessione riferibile alla bio - politica e cioè all’implicazione diretta tra la sfera della politica e quella della vita.
Come sottolinea Roberto Esposito(19) , il termine usato per la prima volta dal filosofo e scrittore francese Georges Bataille all’inizio del Novecento fu reso celebre da Michel Foucault, nel 1976 che lo sviluppò fino al suo significato più pieno. Egli identificò il nocciolo dell'esercizio sistematico del potere nella società moderna nel “biopotere”, ossia il potere esercitato sulla vita ed espresso sia sugli individui che sulla specie, sulle attività del corpo e sui processi della vita.
Se nell’antichità il potere si avvaleva soprattutto del diritto di morte, nella modernità si occupa di garantire la vita, per avere un accesso più diretto e invasivo ai corpi. Scrive Foucault nel 1978: «Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte». 
Ma è soprattutto nell’epoca del capitalismo che la biopolitica e il biopotere si sviluppano al massimo e si ramificano in un una rete di poteri atti a controllare i processi biologici e gli andamenti demografici delle popolazioni, intensificando l’interesse e il controllo per gli aspetti invarianti della specie umana.
Ma lasciamo per ora la biopolitica e torniamo al rapporto tra variante e invaiante, tra storia e biologia.
Per farlo partiamo, così come fa Virno (20), dal presupposto che esistono aspetti immutabili della natura umana che nella storia compaiono, si danno a vedere, si manifestano in modo diverso.
In alcuni casi si declinano nell’esistenza più completamente, altre volte in maniera più imperfetta. Soprattutto si manifestano in modo diverso nelle varie epoche storiche (21).

2)TRE POSSIBILI ESEMPI

Virno offre alcuni esempi di connessione fra invariante biologico e assetto storico - sociale.
Tra questi mi soffermerò su quelli: della flessibilità, della formazione ininterrotta e della forza-lavoro.
Partiamo dalla flessibilità.
Per flessibilità si deve intendere il modo assolutamente contingente, la manifestazione storica, specifica concreta, sociologica di un dato di fondo della natura umana, vale a dire che la nostra specie rispetto alle altre specie non ha un ambiente circoscritto e determinato ed è sprovveduta istintualmente, nel senso che l’essere umano ha una miriade di sollecitazioni ambientali rispetto alle quali non sa subito e con sicurezza che cosa fare, non riesce a tradurre il percepito in un da fare.
Questo elemento, il fatto di essere privi di un ambiente circoscritto nel quale ci si muove con innata sicurezza, rende l’animale umano estremamente plastico, lo rende un animale non specializzato(22) .
Questo è un elemento di fondo, un elemento vero dall’uomo di Cromagnon in poi. L’ipotesi è che gli assetti sociali, i modi di produzione hanno teso, per lungo tempo, a celare, a nascondere questo dato di fatto.
Le nostre società, le nostre istituzioni hanno provato a dare una forma, un assetto semi-specializzato culturalmente all’animale che invece era massimamente disorientato. 
Ma questo sta storicamente cambiando.
Per la prima volta, infatti, negli ultimi vent’anni, nell’epopea della cosiddetta globalizzazione, i sistemi sociali e le istituzioni politiche non costituiscono un freno, una protezione, uno smussamento nei confronti del carattere non specializzato della nostra specie, ma prendono questo elemento, la non specializzazione e ne fanno una virtù sociale che si traduce nella regola universale della flessibilità, dell’assoluta, indiscriminata flessibilità. (23)

Veniamo ora alla formazione ininterrotta.
La nostra specie è quella che ha un’infanzia incredibilmente lunga, anzi, che per certi versi ha un’infanzia cronica, dove per infanzia si intende la necessità di un apprendimento, di una sperimentazione che non è conclusa come in tante altre specie viventi a un certo punto, una volta per tutte. Questa caratteristica è detta neotenia (24) , così come la chiamano i biologi (25) .
Le culture, le società, le istituzioni politiche hanno provato con il tempo a irreggimentare la neotenia o infanzia permanente stabilendo in modo arbitrario quando si deve considerare un essere umano adulto.
Nel contemporaneo però questo orientamento sta cambiando.
Ora questo elemento della natura umana si traduce in una regola sociale che solo da poco viene istituita: la formazione ininterrotta. 
In altre parole la formazione non viene più delimitata, rinchiusa in un solo periodo di vita ma estesa per quasi tutta l’esistenza (26).

Ed infine passiamo alla forza-lavoro. 

Per forza-lavoro si deve intendere per Virno qualcosa di completamente diverso dai lavori realmente compiuti.
Forza-lavoro per Virno significa l’insieme delle facoltà somatiche e intellettuali dell’essere umano che servono a lavorare, è la potenza di lavorare, la capacità di lavorare (27) .
In altre parole come scriveva Marx è «l’insieme delle attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità vivente d’un uomo, e che egli mette in movimento ogni volta che produce valori d’uso di qualsiasi genere» (28).
Virno sottolinea come questa definizione, per certi versi ovvia eppure molto discussa,  pubblicata in volume nel 1867: «acquista un certo grado di verità empirica solamente oggi. Fino a venti o trent’anni fa, infatti, la forza lavoro riguardava solo la somma delle capacità fisiche dell’uomo; mentre quelle intellettuali e mentali ne sono diventate parte integrante solo dopo la crisi del fordismo, del keynesismo e del welfare state»(29) .
La congiunzione fra capacità fisiche e intellettuali non è così ovvia.
«Per entrambe le categorie vale la pena fare una specifica: si tratta di facoltà genericamente umane, in possesso di qualsiasi membro della nostra specie, che non richiedono alcun lavoro preliminare di acquisizione; esse riguardano da un lato l’aspetto somatico –motorio, la duttilità corporea, la capacità di adattamento all’ambiente ecc., e dall’altro quello mentale linguistico, la memoria, il linguaggio verbale, la capacità di autoriflessione, la disposizione all’apprendimento, la capacità di astrazione ecc., di homo sapiens» (30).
In altre parole la nozione della forza-lavoro è un piccolo compendio dei tratti invarianti della specie perché è potenza generica, è la potenzialità generica di fare qualcosa.
In buona sostanza, ciò che realmente conta nel processo produttivo è ciò che Agamben chiama «nuda vita» che nulla ha a che vedere con le qualità biografiche, gli incontri effettuati, le competenze acquisite o le opere realizzate dei singoli individui; è il nudo processo biologico depositario di quella potenza, di per sé impalpabile, divenuta la merce principale, ovvero la forza lavoro.
Qual è la novità di questi anni? Per la prima volta nella nozione di forza-lavoro, generica capacità umane di produrre, è entrata la vita della mente, la vita del pensiero, la facoltà di linguaggio. 
Chi si riferisce oggi alla forza-lavoro indica non solo le capacità motorie o quelle nervose, ma anche, se non soprattutto, le capacità cognitive dell’essere umano. Queste capacità, che sono ovviamente qualcosa di biologico, di innato, di genetico si presentano con la concretezza della merce forza-lavoro nell’epoca della globalizzazione. 
Usando una immagine un po’ pittoresca: «E’ come se un frammento di natura umana fosse venduto e comprato» (31) .

Conseguenza di questi cambiamenti sociali che portano ad una diversa esplicitazione dell’invariante biologico per Virno, è tra l’altro, un nuovo modo di fare politica. «Noi dobbiamo riuscire, per capire il rapporto tra biologia e politica, fra invariante e variabile, noi dovremmo cercare di comprendere la visibilità della natura umana e i modi di questa visibilità, all’interno di un assetto storico concreto, nei modi di istituzioni politiche concrete che mutano, che vedono conflitti al loro interno, questo secondo me dovrebbe essere il criterio decisivo» (32) .

3)LA MOLTITUDINE E IL PROCESSO DI INDIVIDUALIZZAZIONE

Senza dubbio il periodo che stiamo vivendo è un periodo di trasformazione e cambiamento.
«I fenomeni politici della nostra epoca sono accompagnati e resi più complessi da un mutamento di scala senza precedenti o piuttosto di un mutamento nell’ordine delle cose. Il mondo al quale cominciamo ad appartenere, uomini e nazioni è soltanto una controfigura del mondo che ci era familiare. Il sistema delle cause che governa il destino di ognuno di noi, estendendosi ormai alla totalità del globo, lo fa ad ogni scossa riecheggiare tutto quanto: non esistono più questioni delimitate , anche se possono esserlo in un singolo punto» (33).  
Le considerazioni qui riportate, che potrebbero ben sintetizzare le riflessioni di molti filosofi contemporanei, sono state fatte da Paul Valéry nel 1928 riflettendo sulle trasformazioni del mondo tra le due guerre.
Parole invero quasi profetiche e tali da introdurci nel tema della modernizzazione e in quello della globalizzazione, lemma come nota Marramao: «ubiquitario la cui semantica ha ormai oltrepassato l’ambito economico – tecnologico per investire le dimensioni della società e della politica, della religione e della cultura» (34) .
Senza dubbio riflettere oggi sulle frasi di Valéry può aiutare a mettere a fuoco alcune indicazioni teoriche preziose per identificare i tratti strutturali caratteristici della Global Age e quindi della società nella quale viviamo.
Età di cambiamenti rapidi che modificano radicalmente l’aspetto storico e sociale impattando inevitabilmente sulla manifestazione di quello invariabile, come suggerito da Virno, e sulla sua manifestazione.
Tra i cambiamenti in atto di natura sociale e politica sottolineati da Virno appare significativo e foriero di conseguenze, il passaggio da popolo a moltitudine.
Con la società post moderna o meglio con la “seconda modernità” come sostiene Beck(35), avvicinandosi per certi versi a Giddens (36) che interpreta la globalizzazione come una conseguenza della “modernità”, secondo Virno sta riacquistando rilevanza la nozione di MOLTITUDINE.
Questa nozione è stata spesso utilizzata come equivalente di masse, di plebe.
Storicamente invece la nozione di moltitudine è una nozione specifica che sta all’origine delle categorie politiche. 
Essa può essere considerata una “stelle fissa” del grande dibattito seicentesco da cui discende buona parte del nostro lessico etico-politico come quelli di sovranità e rappresentanza, si colloca agli antipodi del concetto di popolo (37).  
Scrive a tale proposito Juan Domingo Estop nella sua Introducción a la edición en castellano  dello scritto di Virno: «Considero que «multitud», lejos de ser un colorido sinónimo de «masas» sea el contrario de «pueblo». Si existe multitud, no hay pueblo; si existe pueblo, no hay multitud. Esta es, para bien o para mal, mi contribución específica a la definición de este concepto»  (38).
I due concetti hanno secondo Virno come padre putativi quello di popolo Hobbes e quello di moltitudine Spinoza.
Per Spinoza «la multitudo sta a indicare una pluralità che persiste come tale sulla scena pubblica, nell’azione collettiva, nella cura degli affari comuni, senza convergere in un Uno, senza svaporare in un moto centripeto. Moltitudine è la forma di esistenza sociale e politica dei molti in quanto molti: forma permanente, non episodica o interstiziale. La multitudo è l’architrave delle società civile» (39) ed è il fondamento delle libertà civili.
Hobbes, al contrario, ”detesta” (40)  il concetto di moltitudine soprattutto per la sua incapacità di convergere in una unità sintetica e per questa sua inettitudine a non riconoscere e a non confluire nello Stato come monopolista delle decisioni politiche.
«Per Hobbes, il contrasto politico decisivo è quello tra moltitudine e popolo.
La sfera pubblica moderna può avere come baricentro o l’una o l’altro. La guerra civile, sempre incombente, ha la sua forma logica in questa alternativa. Il concetto di popolo, a detta di Hobbes, è strettamente correlato all’esistenza dello Stato; di più, ne è un riverbero, un riflesso: se Stato, allora popolo. In mancanza dello Stato, niente popolo»(41) .
Dal Seicento in poi, quasi senza eccezioni, ha prevalso incondizionatamente il "popolo". L'esistenza politica dei molti in quanto molti è stata espunta dall'orizzonte della modernità : non solo dai teorici dello Stato assoluto, ma anche da Rousseau, dalla tradizione liberale, dallo stesso movimento socialista. «Oggi però - come ricorda Virno - la moltitudine prende la sua rivincita, caratterizzando tutti gli aspetti della vita associata: costumi e mentalità del lavoro postfordista, giochi linguistici, passioni e affetti, modi di intendere l'azione collettiva»(42) .
Come sostiene Virno sarebbe però errato dare un giudizi di valore a questo concetto: «affermare che i "molti" caratterizzano le forme di vita contemporanee non ha nulla di idillico : le caratterizzano tanto nel male quanto nel bene, nel servilismo non meno che nel conflitto» (43).
Si tratta di un modo di essere diverso, non migliore o peggiore, da quello "popolare" e nel suo complesso ambivalente, essendo provvisto anche di suoi specifici veleni.
«La moltitudine non accantona con gesto sbarazzino la questione dell'universale, del comune/condiviso, insomma dell'Uno, ma la riqualifica da cima a fondo. Anzitutto, si ha un rovesciamento nell'ordine dei fattori: il popolo tende all'Uno, i "molti" derivano dall'Uno. Per il popolo l'universalità è una promessa, per i "molti" una premessa. Muta, inoltre, la stessa definizione di ciò che è comune/condiviso. L'Uno verso cui il popolo gravita, è lo Stato, il sovrano, la volonté générale; l' Uno che la moltitudine ha alle proprie spalle consiste, invece, nel linguaggio, nell'intelletto come risorsa pubblica o interpsichica, nelle generiche facoltà della specie. Se la moltitudine rifugge dall'unità statale, è soltanto perché essa è correlata a tutt'altro Uno, preliminare anziché conclusivo»(44) .
Per meglio comprendere il passaggio al concetto di moltitudine e al collegato processo di individuazione può essere utile rifarsi al pensiero di Gilbert Simondon(45), che individua in essa, il passaggio dalla generica dotazione psicosomatica dell'animale umano alla configurazione di una singolarità irripetibile.
«A guardar bene, la categoria di popolo si attaglia a una miriade di individui non individuati, intesi cioè come sostanze semplici o atomi solipsistici. Proprio perché costituiscono un immediato punto di partenza, anziché l'esito estremo di un processo accidentato, tali individui abbisognano dell'unità/universalità procacciata dalla compagine statale. Viceversa, parlando di moltitudine, si mette l'accento precisamente sull'individuazione, ovvero sulla derivazione di ciascuno dei "molti" da un che di unitario/universale» (46). 
Tra quanto proposto da Gilbert Simondon mi sembra rilevante, ai fini della presente trattazione, ricordare due tesi: 1) il soggetto è una individuazione sempre parziale e incompleta, consistendo piuttosto nell'intreccio mutevole di aspetti preindividuali e aspetti effettivamente singolari; 2) l'esperienza collettiva, lungi dal segnarne il decadimento o l'eclissi, prosegue e affina l'individuazione. 
Simondon impiega l'espressione, di realtà preindividuale, per indicare la natura.
«Si potrebbe chiamare natura questa realtà preindividuale che l'individuo porta con sé, sforzandosi di ritrovare nella parola 'natura' il significato che le attribuivano i filosofi presocratici: i Fisiologi ionici vi coglievano l'origine di tutte le specie di essere, anteriore  all'individuazione; la natura è realtà del possibile, con le fattezze di quell'apeiron da cui Anassimandro fa scaturire ogni forma individuata. La Natura non è il contrario dell'Uomo, ma la prima fase dell'essere, là dove la seconda è l'opposizione tra individuo e ambiente» (47). 
Partendo da questa realtà pre - individuale viene posto in essere un processo di individuazione,
Dal punto di vista strutturale l’individuo è un sistema “sfasato”: Simondon prende a prestito il termine “fase” dalla fisica delle onde per indicare come processualità differenti, parallele, divergenti o convergenti, siano contemporaneamente in atto in ciò che si intende per individuo. In quanto operazione (il termine in Simondon è sinonimo di processo, o meglio simultaneità di processi che sono appunto le “fasi” della struttura) l’individuo è momento di un processo “trasduttivo”: il concetto di “trasduzione” è di derivazione biologica (contaminazione) e tecnologica (amplificazione), e indica una modalità di propagazione che è una sequenza di tipo non deterministico, presenta dei “salti”, delle discontinuità.
L’individuo è dunque definito da una spazialità sfasata e da una temporalità trasduttiva, è sempre costituito dalla strutturazione di relazioni parzialmente stabili di una serie sfasata di processualità trasduttive: è, nel linguaggio di Simondon, sistema più o meno “metastabile”, cioè più o meno capace di ulteriori trasformazioni di sé e della propria relazione con il proprio contesto (la nozione di “metastabilità”, di derivazione termodinamica, definisce un sistema non a partire dalla sua “forma”, dalle sue componenti strutturali, ma a partire dai potenziali energetici che esso implica).
Aspetto questo della relazione con il contesto importante in quanto rimanda alla capacità adattiva dell’individuo e a come l’invariante può assumere forme diverse.
Ma torniamo al concetto di moltitudine.
Per Virno la moltitudine si può considerare come una rete di individui. 
Come scrive Virno «l termine "molti" indica un insieme di singolarità contingenti. Queste singolarità non sono, però, un dato di fatto inappellabile, bensì il risultato complesso di un processo di individuazione. Va da sé che il punto di avvio di ogni autentica individuazione è qualcosa di non ancora individuale. Ciò che è unico, irripetibile, labile, proviene da quanto invece è indifferenziato e generico»(48) .
Ma la moltitudine per sua natura non ha la stabilità del popolo, né la sua capacità di reagire alle paure legate alla natura umana: «Il popolo è uno, perché la comunità sostanziale coopera per sedare le paure che scaturiscono da pericoli circoscritti. La moltitudine, invece, è accomunata dal repentaglio derivante dal “non sentirsi a casa propria”, dall’esposizione onnilaterale al mondo» (49). 
Moltitudine significa: «la pluralità […] la moltitudine consiste in una rete di individui; i molti sono singolarità […]L’individuo della moltitudine è il termine finale di un processo dopo il quale non c’è altro, perché tutto il resto c’è già stato»(50) .
Proprio su questa caratteristica, l’apertura  al mondo della moltitudine e dei singoli che la compongono privati però di un’adeguata protezione, ritengo possa essere interessante riflettere.  


4)MODERNITA’, GLOBALIZZAZIONE E NOSTALGIA

Ritornando alla citazione di Paul Valéry è indubbio che con il processo di globalizzazione la società abbia modificato gli equilibri esistenti nelle comunità nazionali, mostrando al contempo l’infinita potenzialità dell’uomo ma anche la sua fragilità in parte fino ad ora rimossa.
La persona, l’individuo che ne emerge è seguendo Bauman un «singolo senza luogo, non più collocabile pienamente in nessuno dei numerosi sottoinsieme di funzioni» (51).
Di fatto quindi un individuo solo che deve come nota Manattini: «dare un senso al mondo, cioè chiuderlo, compito che prima era assolto per tutti dalla comunità nativa di appartenenza»(52) . 
Ma il rischio è quello della paura: «La paura si situa all’interno della comunità, delle sue forme di vita e di comunicazione. L’angoscia fa invece la sua comparsa allorché ci si allontana dalla comunità di appartenenza, dalle abitudini condivise, dai “giochi linguistici” risaputi, inoltrandosi nel vasto mondo»(53) . 
Proprio questa situazione di estrema (eccessiva?) apertura, percepita come pericolosa può spesso condurre verso una forte spinta identitaria, verso una chiusura con un avvitamento nel tentativo di saldarsi ad un gruppo percepito come sicuro e capace di far superare l’ansia individuale. 
Giacomo Marramao introduce per spiegare questo percorso i concetti di nostalgia (54) e di “paradigma nostalgico” che a suo parere sarebbero: «la chiave interpretativa perspicua della dinamica e della logica specifica di una modernità mondo(55)  in cui l’onnipervasività reticolare dell’interdipendenza tecnoeconomica è scandita dal contrappunto di comunità immaginate e sfere pubbliche diasporiche che si rigenerano costantemente inventando le proprie tradizioni.
La sindrome nostalgica, nel mondo glocalizzato, è la forma peculiare di una domanda di identità che non trova più ancoraggi nelle politiche territoriali degli Stati Nazioni»(56) . 
A differenza di quanto postulato da Weber la modernità non tenderebbe così a dissolvere le forme comunitarie tradizionali ma anzi le rinforzerebbe e porterebbe ad una rivendicazione nostalgica per una forma di vita creduta o agita.
Creduta e agita ma mai effettivamente data e quindi mai effettivamente perduta.
Il desiderio del Paradiso prima della mela, come nota la Consigliere: un’ontologia(57) .
La modernizzazione quindi non costituirebbe una minaccia per le “identità tradizionali” ma anzi «la compressione spaziotemporale della modernità – mondo non induce il declino delle identità, bensì la loro proliferazione»(58) . 
Rifacendosi al concetto di pseudoambiente di Virno, i pseudoambienti non sarebbero superati, come in parte mi sembra il filosofo sostenga, ma verrebbero ricreati per rispondere alla necessità rassicurante essenziale per l’individuo. 
Il bisogno di una rassicurante chiusura individuale e la rappresentazione di identità diverrebbe così il motore delle divisioni e dei conflitti, di cui il fondamentalismo rappresenterebbe il caso forse più vistoso anche se non necessariamente il più rilevante.
Ciò che potrebbe dettare preoccupazione è il fatto che dietro a questo processo di autoidentificazione, basato su processi di rappresentazione nostalgica delle proprie comunità, vi possano essere delle élites che operano nel loro specifico interesse.
Queste élites, per differenziare la propria comunità dalle altre e per legittimare il loro potere, opererebbero per riscoprire e dunque per reinventare le proprie tradizioni culturali.  
Come nota Marramao la nostalgia «In uno spazio a entrature multipla, segnato dall’esperienza dell’universale sradicamento e dell’inesorabile declino dei soggetti classici della politica moderna oggi sembra assumere una duplice forma:
«1) la forma politica della nostalgia volontaria contrassegnata dal richiamo, strategicamente pilotato, a un passato presuntivamente dotato di carica simbolica identificante (un esempio per tutti: l’evocazione da parte di Bin Laden del passato glorioso dell’Impero ottomano)
2) la forma impolitica della nostalgia del presente in cui il messaggio simbolico … è in genere costituito dal rimando nostalgico a un’immagine di comunità compiuta e armonica che si ritiene definitivamente dissolta e irrimediabilmente danneggiata dai processi di globalizzazione» (59) .
Si potrebbe pensare ad una forma del tutto ideale e fittizia di “Paradiso Perduto”, di spazio preesistente rassicurante, sicuro e stabile.
Paradiso perduto non necessariamente reale ma percepito oggi come tale.
Così come la flessibilità o la neotonia, aspetti invarianti dell’uomo anche la sua necessità di sicurezza potrebbe essere (è) utilizzata da alcuni per ottenere potere sugli altri e per perseguire i propri interessi politici ed economici.
Un esempio di utilizzo dei caratteri invarianti dell’uomo per il raggiungimento di fini particolari può essere fornito dall’organizzazione del lavoro. 
Come nota Virno, il fordismo ricreava nel suo modo di organizzare la produzione, basato su movimenti codificati precisi e semplici, un comportamento perfettamente ambientale incentrato sul meccanismo stimolo – risposta.
La fabbrica era quindi pensata e progettata per ricreare un pseudoambiente, considerando come pseudoambiente un contesto sociale che rappresenta una vera e propria “protesi culturale” che, come quelle naturali negli animali, garantiscono quelle condizioni di sicurezza e quella capacità di orientarsi di cui l’uomo è sprovvisto sotto il profilo biologico. 
Di fatto con il passaggio ad un sistema di produzione toytista il rapporto stimolo risposta viene superato per utilizzare, come precedentemente evidenziato riportando le considerazioni di Virno, la flessibilità e le capacità di adattamento dell’individuo, nonché la sua creatività. 
«Quali sono i principali requisiti richiesti ai lavoratori dipendenti, oggi? Abitudine alla mobilità, capacità di restare al passo con le più brusche riconversioni, adattività sposata a qualche intraprendenza, duttilità nel trascorrere dall’uno all’altro gruppo di regole, attitudine a un’interazione linguistica tanto banalizzata quanto onnilaterale, consuetudine a destreggiarsi tra limitate possibilità alternative»(60) .
Questo cambiamento presenta sia aspetti positivi, come il superamento della ripetitività ma anche aspetti negativi tra i quali una maggiore incertezza e quindi una situazione di stress (61) per i lavoratori chiamati ad un continuo adeguamento con i processi produttivi. 
In entrambi i sistemi organizzativi del lavoro l’aspetto invariante dell’uomo viene utilizzato per migliorare l’efficienza e la produzione spesso a beneficio di pochi.
Ma lasciando il mondo produttivo per tornare all’idea di nostalgia (e quindi di chiusura) dei singoli e delle comunità alla ricerca di proprie tradizioni e di proprie certezze può essere interessante, rimanendo nell’ambito antropologico e sociologico, ricordare gli studi di Frederic Jamenson e Arjun Appadurai (62).
In questi studi si osservano le mutazioni strutturali che hanno consentito lo sviluppo del nazionalismo e la sua diffusione su scala planetaria, nonché come gli effetti della globalizzazione stiano fortemente influenzando il modo in cui i gruppi pensano la loro comunità, sempre più svincolata dai confini nazionali a causa del duplice incontrollabile flusso planetario dell’informazione e dei popoli migranti.
La comunità che aveva trovato nello spazio nazionale un nido sicuro deve oggi inventarsi nuove forme e nuovi linguaggi.
Osservando la comunità dei filippini, ad esempio, questi studi suggeriscono come essi per cementare e rafforzare la loro comunità, tendano a guardare con nostalgia ad un passato, a un complesso di tradizioni e di stili di vita che in realtà non hanno mai perduto, giungendo così di fatto ad un paradossale nostalgia del presente.
La funzione di chi governa queste comunità e soprattutto di come esse si rapportano con le altre comunità diviene estremamente rilevante per la contemporaneità e mi pare riporti l’attenzione al tema della biopolitica come pratica di conservazione e di riproduzione della vita. Tema quello della conservazione legato fortemente al concetto di immunità. 
Concetto quest’ultimo che viene considerato sempre più fondamentale per la sicurezza   dei singoli, per la loro sopravvivenza e che ha richiamato l’attenzione di molti filosofi contemporanei (63).
Immunità che, nella interpretazione datane da Roberto Esposito, arriva al punto da portare il soggetto ad uscire dalla comunità, di svincolarsi da essa per proteggersi fino a disgregarla e che si basa su quello che può essere definito il processo di immunizzazione.
«Per “immunizzazione” s’intende una categoria interpretativa capace di ricomprendere al suo interno fenomeni diversi appartenenti ad ambiti diversi, tuttavia riconducibili ad una stessa istanza di “risposta protettiva nei confronti di un rischio»(64) . 
Tale protezione si attiva per evitare non la contaminazione, ritenuta inevitabile, ma «la sua diramazione incontrollata e inarrestabile in tutti i gangli produttivi della vita»(65) . 
Processo di immunizzazione che può comportare rischi sia verso l’interno della comunità con la possibilità che un sistema immunitario impazzisca scatenando le sue forze contro ciò che dovrebbe proteggere come di fatto a volte avviene sia all’interno dei sistemi immunitari biologici che in quelli sociali, sia verso l’esterno della stessa ponendo in essere sistemi di difesa/offesa potenzialmente pericolosi e dannosi per le altre comunità.
Proprio questi rischi, queste dinamiche comportano nuove riflessioni sul vivere comune e sulla politica e devono essere considerati da coloro si occupano di storia e di società i quali non possono, come nota Virno , esimersi dal considerare ciò che nell’essere umano è innato, non acquisito storicamente o culturalmente, proprio perché i sistemi di potere storicamente definiti mettono a tema e si prendono cura anche di questi elementi innati utilizzandoli spesso a proprio tornaconto.

Maurizio Canauz

NOTE

  1)  D. Marconi, Filosofia e scienza cognitiva, Laterza, Roma – Bari, 2006.

 2) Secondo Virno alla base del Leviatano di Hobbes c’è la sua concezione dell’uomo espressa nel De Cive e più in generale alla base di ogni filosofia c’è implicitamente o esplicitamente una concezione dell’uomo. «Per tenersi a un esempio liceale, poco si comprende del Leviatano di Hobbes se si trascura il suo De homine» P. Virno, E così via, all'infinito. Logica e antropologia, Bollati Boringhieri, Torino 2010, p. 152.   
In un altro articolo Virno sottolinea lo stesso concetto rifacendosi al pensiero di Schmitt che riporta: «Si potrebbe analizzare tutte le teorie dello Stato e le idee politiche in base alla loro antropologia, suddividendole a seconda che esse presuppongano, consapevolmente o inconsapevolmente, un uomo “cattivo per una natura” o “buono per natura”. […] Nell’anarchismo dichiarato è immediatamente chiara la stretta connessione esistente tra la fede nella “bontà naturale” e la negazione radicale dello Stato: l’una consegue all’altra ed entrambe si sorreggono a vicenda. […] Il radicalismo ostile allo Stato cresce in misura uguale alla fiducia nella bontà radicale della natura umana. […]». C. Schmitt, , Der Begriff des Politischen, trad. it. Il concetto del “politico”, in Le categorie del Politico, Il mulino, Bologna citato in P. Virno, Antropologia e teoria delle istituzionihttp://eipcp.net/transversal/0407/virno/it

3) Oggi il testo del dibattito si trova in: la N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, DeriveApprodi, Roma 2005.

4) La registrazione andò in onda parzialmente ridotta. Fu invece interamente trascritta nel libro curato da Fons Elders, The Basic Concerns of Mankind, Souvenir Press, Londra 1974

5) La domanda fu posta da Fons Elders moderatore del dibattito. N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, op. cit. p.7.

6) Ibidem p. 86.

7) P. Virno, Naturalismo e storia: cronaca di un divorzio, in: N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, op. cit. p 125 e ss. 

8) In questo senso si veda: S. Lasch, Modernismo e postmodernismo. I mutamenti culturali delle società complesse, Armando, Roma 2000; M. Ferraris, Nietzsche e la filosofia del Novecento, Bompiani, Milano 2009.

9)Per una analisi sul rapporto tra il pensiero di Nietzsche e quello di Fucoult si rimanda a: S. Righetti, Foucault interprete di Nietzsche. Dall’assenza d’opera all’estetica dell’esistenza, Mucchi Editore, Modena 2013.
Per alcune interessanti ed originali riflessioni sul rapporto tra Nietzsche e Focault, soprattutto in riferimento all’idea di natura, S. Berni, I «sofisti» Nietzsche e Foucault, 
http://www.scicom.altervista.org/etica/foucault%20nietzsche.pdf

10) M. Foucoult, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1967. Per una ricostruzione storica (e critica) del pensiero di Foucoult sulla natura umana e sulla sua invariabilità si rimanda a: D. Marconi, Il ritorno della natura umana in N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico p. 87 e ss.

11)P. Virno, Moltitudine e natura umana Circolo Sociale, 14/05/2005 in www.pensierinpiazza.it/.../39-paolo-virno-moltitudine-e-natura-umana.html.

12) All’epoca del dibattito, ad esempio, tema di confronto era la guerra in Vietnam.

13) Per materialismo storico Virno non si richiama al concetto di struttura e sovrastruttura, ma intende: «in senso più concreto una considerazione realistica del processo storico» mentre  per materialismo naturalistico intende «una considerazione attenta di tutto ciò che in noi vi è di naturale». P. Virno, Moltitudine e natura umana, op. cit.

14) P. Virno, Moltitudine e natura umana, op. cit.

15) Nel presentare il dibattito e i due “contendenti” Fons Elder afferma: «Forse potremmo paragonarli a due operai che stanno scavando un tunnel alla base di una montagna, ciascuno da un lato e con strumenti diversi, senza sapere che si incontreranno». N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, op. cit. p.7. Di fatto ”l’incontro” non avvenne mai come ci ricorda Virno.

16) P. Virno, Moltitudine e natura umana, op. cit.

17) Per un approfondimento della concezione di Chomsky e delle sue criticità secondo Virno si rimanda anche a: Quando il Verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Bollati, Torino 2003, nel quale si afferma, tra l’altro, che per Chomsky una buona società è quella nella quale le distorsioni prodotte dalla storia devono avere una correzione naturalista. 

18) Utilizzando una formula forse più teologica che sociopolitica o filosofica la domanda può essere così posta : come si manifesta l’eterno nel tempo?

19)  R. Esposito, Bios. Biopolitica e Filosofia, Einaudi, Torino 2004.

20)  P. Virno, Moltitudine e natura umana, op. cit.

21)  «Ora, io chiamerei situazioni di storia naturale, non pensando naturalmente ai continenti o all’evoluzione della specie, le situazioni della nostra società in cui gli elementi invarianti della natura umana prendono un determinato aspetto e diventano un fenomeno concreto, un fenomeno in primo piano». P. Virno, Moltitudine e natura umana, op. cit.

22) Sull’uomo come animale non specializzato e carente si rimanda a: A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940 e 1950); trad. it. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Mimesis, Milano 2010. L’opera è stata profondamente rielaborata dall’autore nel 1950. Si vedano anche le riflessioni presenti in F. Manattini, L’aperto protettivo, Aracne, Roma, 2011. 

23) P. Virno, Grammatica della moltitudine, DeriveApprodi, Roma 2014, p. 56.

24) Sul concetto di neotenia e cioè la persistenza di tratti infantili anche nell’adulto si rimanda a : P. Virno, Scienze sociali e «natura umana». Facoltà di linguaggio, invariante biologico, rapporti di produzione, Rubbettino, Soveria – Mannelli 2002.

25) Si veda tra gli altri: L. Bolk , Das problem der Menschwerdung, Gustav Fisher, Jena 1926. S. J. Gould, Questa idea della vita, Editori Riuniti, Roma 1984. Per una curiosa illustrazione del concetto di neotenia si rimanda al saggio: S. J. Gould, Omaggio di un biologo a Topolino, in S. J. Gould, Il pollice del panda, Editori Riuniti 1989 o nella versione originale in http://todd.jackman.villanova.edu/HumanEvol/HomageToMickey.pdf

26) Per una riflessione sulla formazione degli adulti e sulla sua specificità si veda: D. Demetrio, Filosofia dell'educazione ed età adulta. Simbologie, miti e immagini di sé, Utet, Torino 2003.

27) P. Virno, Forza Lavoro, in Aa. Vv. Lessico Marxiano concetti per ripensare il presente, Manifesto libri, Roma 2008.

28) K. Marx., Il Capitale. Critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1994, Libro primo, p. 200.

29) P. Virno, Forza Lavoro, op. cit.

30) P. Virno , Forza Lavoro, op. cit.

31)  ibidem

32) P. Virno, Moltitudine e natura umana, op. cit

33) P. Valéry, Sguardi sul mondo attuale ed altri saggi, Milano 1994 

34) G. Marramao, Passaggio ad Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

35) U. Beck, Che cos’è la globalizzazione. Rischi e prospettive della società planetaria, Roma 1999.

36) A. Giddens, Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Il Mulino, Bologna 1990.

37) P. Virno, Grammatica della moltitudine, op. cit.

38) J. D. Estop, Introducción a la edición en castellano in P. Virno, Gràmatica della moltitud, Traficantes de Sueños, Madrid 2003. 

39) P. Virno, Grammatica della moltitudine, op. cit. p. 10

40) Sull’uso di questo termine precisa Virno: «uso a ragion veduta un vocabolo passionale, ben poco scientifico»., Grammatica della moltitudine, op. cit.

41)  P. Virno, Grammatica della Moltitudine, op. cit. p.11

42) P. Virno, Moltitudine e principio di individuazione, Postfazione a G. Simondon , L’individuazione psichica e collettiva, Derive Approdi, Roma 2006, nonché ora in www.filosofia.it

43) Ibidem

44) Ibidem

45) Gilbert. Simondon, epistemologo francese (1924-1989), è stato a lungo un «autore di culto» di minoranze intellettuali. Oggi la sua opera comincia a essere conosciuta anche da un pubblico di studiosi più esteso, anche grazie ai continui elogi a essa tributati da Gilles Deleuze. Tra le sue opere oltre a, L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma 2006, si ricorda  Du mode d’existence des objets techniques (1958) e L’individu et sa génèse physico-biologique (1964). 

46) Simondon, come per altri versi Lev S. Vygotskij e l'antropologo italiano Ernesto de Martino, ha posto al centro dell'attenzione proprio siffatta derivazione. Per questi autori, l'ontogenesi, cioè le fasi di sviluppo del singolo "io" autocosciente, è philosophia prima, unica analisi perspicua dell'essere e del divenire. Ed è philosophia prima, l'ontogenesi, proprio perché coincide in tutto e per tutto con il "principio di individuazione". L'individuazione consente di delineare il diverso rapporto Uno/molti cui si accennava poc'anzi (diverso, per intendersi da quello che identifica l'Uno con lo Stato). Essa, pertanto, è una categoria che concorre a fondare la nozione etico-politica di moltitudine. 

47)G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, op. cit.

48) P. Virno, Moltitudine e principio di individuazione, op. cit.

49) P. Virno, Grammatica della moltitudine, op. cit. p 21.

50) Ibidem, p. 68.

51) Z. Baumann. Modernità ed ambivalenza, Bollati Boringhieri, Torino 2010.p. 112. 

52) F. Manattini, L’aperto protettivo, op. cit. p 95.

53) P. Virno, Grammatica della moltitudine, DeriveApprodi, Roma 2014 p. 19. 

54) Concetto che secondo Stefania Consigliere, si ritrova in autori tanto diversi, e tanto imprescindibili, quali Camatte, Cesarano, Agamben. «Una nostalgia non sempre discende da presupposti espliciti e non sempre è chiaramente leggibile: la si riconosce nelle pieghe dell'argomentazione maggiore, in toni differenti entro un movimento luminoso che rintraccia, descrive e critica. Al contempo umbratile e indimenticabile, è una nostalgia senza luogo, «oceanica»: il desiderio malamente esprimibile di tornare ad abitare l'origine, una natura senza naturalità, la sapienza del vivente, il paradiso prima della mela, un'ontologia.» S. Consigliere, Potenza e nostalgia. «I Fogli di ORISS» n. 33-34, 2010, pp. 143-164.

55) G. Marramao, Passaggio ad Occidente, op. cit. p. 33

56) Ibidem

57) S. Consigliere, Potenza e nostalgia. op. cit.

58) G. Marramao, Passaggio ad Occidente, op. cit. p. 82

59) Ibidem, p.81

60) P. Virno, Grammatica della moltitudine, op. cit.

61) Si veda i dati e le informazioni fornite da: Guida alla campagna: «Gestione dello stress e dei rischi psicosociali sul lavoro» Lussemburgo: Ufficio delle pubblicazioni dell’Unione europea, 2013.

62) A. Appadurai, Modernità in polvere, Meltemi Editore, Roma 2001.

63) Mi riferisco soprattutto alle riflessioni di Roberto Esposito invero piuttosto critiche con l’antropologia filosofica.

64)  R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002

65) Ibidem. p.5. 




BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE


N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, DeriveApprodi, Roma 2005.
S. Consigliere, Potenza e nostalgia. «I Fogli di ORISS» n. 33-34, 2010, pp. 143-164.
R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002.
R. Esposito, Bios. Biopolitica e Filosofia, Einaudi, Torino 2004.
D. Marconi, Il ritorno della natura umana in N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, DeriveApprodi, Roma 2005.
F. Manattini, L’aperto protettivo, Arane, Roma 2011. 
G. Marramao, Passaggio ad Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma 2006.
P. Virno, Quando il Verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
P. Virno, Naturalismo e storia: cronaca di un divorzio, in: N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico DeriveApprodi, Roma 2005.
P. Virno, Grammatica della moltitudine, DeriveApprodi, Roma 2014.


SITOGRAFIA

S. Berni, I «sofisti» Nietzsche e Foucault, http://www.scicom.altervista.org/etica/foucault%20nietzsche.pdf
P. Virno, Antropologia e teoria delle istituzioni, http://eipcp.net/transversal/0407/virno/it
P. Virno, Moltitudine e natura umana Circolo Sociale, 14/05/2005 in www.pensierinpiazza.it/.../39-paolo-virno-moltitudine-e-natura-umana.html





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INDICE

1) Natura umana, invariante biologico e potere politico     

2) Tre possibili esempi 
 
3) La moltitudine e il processo di individualizzazione  

4)Modernità, globalizzazione e nostalgia 

5) Bibliografia e sitografia

La Frusta Letteraria - Rivista di critica culturale on line
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Noam Chomsky
Paul Valéry
Michel Foucault
Zygmunt Bauman