Il "romanzo italiano" per eccellenza attraverso una raccolta di scritti dei maggiori critici italiani.
La redazione de "La Frusta!" si rende debitrice verso gli  eventuali aventi diritto,  proprietari dei testi,  non potuti rintracciare.
Sommario:
1. Pier Paolo Pasolini  legge
 "I Promessi Sposi" 


2. La "moralità" di don Abbondio
Una lettura del celebre curato, corrosiva e originale, di Aldo Spranzi (brano tratto da "Il segreto di Alessandro Manzoni, Unicopli, Milano 2001).


3. Presentazione di Don Abbondio
di Michele Barbi


 4. Don Rodrigo. Orgoglio e pregiudizio
di Francesco De Sanctis

5. I due bravi
di Luigi Russo

6. Renzo e Lucia
di Alberto Moravia

7. Renzo e Lucia 
di Natalino Sapegno


8. Monaca di Monza. Storia di una corruzione, di Alberto Moravia.


9. Gertrude: Romanzo nel romanzo
di Salvatore Battaglia.


10. La conversione dell'Innominato
di Angelandrea Zottoli.


11. Il flagello della peste
di Attilio Momigliano.


12. Le miserie della fame
di Atitilio Momigliano.


13. Le miserie della guerra
di Anna Banti.



14. Il "sugo" della storia
di Ezio Raimondi


15.  L'inclusa"-  Sulle monacazioni forzate del '600D'Arco Silvio Avalle

16. Il "successo" della Monaca di Monza

17. La vera storia della Monaca di Monza

18. "L'innominato di Luigi Russo

19. Per una descrizione dei "Promessi Sposi " di Franco Fido

20. Il cardinale Federigo, di Cesare Angelini

<<< Pagine correlateAdelchi








D'Arco Silvio Avalle, L'inclusa"-  Sulle monacazioni forzate del '600
La vera storia della Monaca di Monza
Il padre di Marianna De Leyva futura "Signora" di Monza, conte don Martino de Leyva, era il secondogenito del principe don Luigi e di donna Marianna de la Cueva. Signore di Monza - l'avo Antonio De Leyva (primo governatore spagnolo di Milano a partire dal 1535) aveva ottenuto nel 1531 la città in feudo per sé ed i propri discendenti dal duca Francesco Sforza per segnalati meriti militari e la famiglia manterrà tale investitura fino al 1648 - don Martino si dedicò alla carriera delle armi sotto le bandiere del re cattolico: così il 7 ottobre 1571 è a Lepanto e partecipa alla cruenta battaglia che vede la flotta della "Santa lega" cristiana, al comando di don Giovanni d'Austria, prevalere sulla flotta ottomana. Non ancora venticinquenne, nel 1574, il nobile spagnolo ottenne il comando di una "compagnia di lance" nel Milanese e, nello stesso anno, incontrò e sposò donna Virginia Maria Marino, giovane vedova (con cinque figli) del conte Ercole Pio di Savoia. Nel 1575 nacque Marianna, la quale, dopo la morte della madre, sopravvenuta durante la pestilenza del 1576, essendo il padre quasi sempre lontano per impegni militari e di corte, fu allevata da una zia affetta da grave mania religiosa. Don Martino nel frattempo si risposava in Spagna (1588): dal secondo matrimonio nacquero tre figli maschi ed una femmina i quali, dopo la morte di lui cinquantenne (1599), condivideranno con la sorellastra monaca, a rotazione biennale, l'autorità comitale nel feudo di Monza (allora borgo di poco più di 5.000 abitanti).
Marianna era entrata infatti, nel 1589, nel convento delle Umiliate Benedettine di Santa Margherita a Monza, dopo che il disonesto padre le aveva sottratto quasi tre quarti della cospicua eredità materna, tanto che il Ripamonti, nel raccontare la storia della "Signora", denuncerà "la consuetudine di certe grandi famiglie le quali, per soddisfare una sordida avarizia, consideravano la cosa più naturale del mondo sbarazzarsi delle loro femmine". Dal momento che il Concilio di Trento aveva stabilito a sedici anni l'età minima per la monacazione, nel tentativo di evitare gli abusi di cui sopra, evidentemente piuttosto frequenti, Marianna pronunciò i voti il 12 settembre 1591, assumendo il nome della madre: Virginia Maria.
Accanto al convento sorgeva la casa di una famiglia di possidenti originaria del Bergamasco, gli Osio, che, se poteva vantare relazioni e legami con l'aristocrazia lombarda, era anche tristemente nota in tutto il territorio per la pratica sistematica della sopraffazione e della violenza. Proprio la contiguità degli edifici innescò e favorì la tresca fra la bellissima suora ed il giovin signore Gian Paolo Osio che aveva l'abitudine di ammazzare il tempo spiando ed insidiando le educande nel cortile del convento, affidate, quando inizia la storia, alla sorveglianza di suor Virginia. Di lui, nato presumibilmente intorno al 1576, oltre la memoria delle efferatezze compiute, si tramandano testimonianze circa l'avvenenza della persona ("Si potrebbe mai vedere la più bella cosa?", dirà suor Virginia, ammaliata, alla confidente suor Ottavia, spiando il giovane da una cella del convento) e della sua passione e competenza di collezionista di armi antiche.
La vicenda di amore e di morte della "Signora" inizia con un delitto: Gian Paolo, infatti, severamente redarguito dalla monaca per le attenzioni riservate ad una educanda (subito ritirata dal convento dai suoi familiari per maritarla in fretta), nell'ottobre 1597 assassina, verosimilmente per rivalsa, Giuseppe Molteno, agente di suor Virginia per l'amministrazione del feudo. La feudataria impartisce quindi, tramite l'auditore che esercitava per suo conto l'alta e bassa giustizia, l'ordine di arrestare l'assassino, ordine revocato soltanto dopo l'intervento della Superiora del convento, che, cedendo alle pressioni della famiglia Osio, le impone il provvedimento in nome dell'obbedienza. Così, nella primavera del 1598, Gian Paolo può recarsi al convento per ringraziare suor Virginia per l'atto di clemenza, previa intercessione di don Paolo Arrigone curato della vicina chiesa di San Maurizio che da tempo aveva rivolto, senza successo, la propria attenzione alla bella e potente monaca e che assisterà, durante i preliminari della relazione, l'amico, scrivendo per conto di questi lettere d'amore alla donna. In una notte di giugno Virginia accetta di incontrare il giovane nel parlatorio del convento, alla presenza di altre due suore, Benedetta Homati e Ottavia Ricci, ed inizia da parte di Gian Paolo l'invio di doni e di talismani magici così che fin d'allora la religiosa si convincerà di essere vittima di un maleficio architettato dal tenebroso curato, tanto da indurla a ricorrere a contromisure esorcistiche. Finché, una notte di settembre, secondo quanto si legge nella confessione di suor Virginia, con la complicità di suor Benedetta e suor Ottavia, acconsente ad incontrare di nuovo Osio il quale le usa violenza.
Dopo l'omicidio del Molteno, lo stupro (sacrilegium carnale secondo il diritto canonico): ha inizio così una relazione destinata a protrarsi per ben nove anni, durante i quali le incursioni notturne nel convento di Gian Paolo, in vesti di monaca, si susseguono e si alternano con le visite notturne di Virginia in casa Osio, favorite dalla complicità di altre monache. Anzi la sarabanda notturna si complica col trascorrere del tempo, perché, mentre l'Osio intrattiene saltuariamente rapporti sessuali anche con suor Benedetta e suor Ottavia, interviene il turpe curato don Arrigone per dedicare le sue attenzioni ad un'altra suora.
Nel 1602 suor Virginia dà alla luce "un putto morto" e due anni più tardi (8 agosto 1604), nonostante i tentativi per abortire, una bambina, cui viene imposto il nome di Alma Francesca Margherita, allevata dal padre che la riconobbe legalmente come sua il 17 aprile 1606. La figlia sarà anche condotta più volte in convento a render visita alla madre, ma è tanto brutta che la "Signora", vedendola, non può trattenere lacrime di sconforto.
La situazione precipita allorché una conversa ventitreenne, figlia di un contadino di Meda, Aimina della Cassina (che entrando in convento aveva assunto il nome di Caterina), venuta a diverbio con la "Signora", al servizio della quale era addetta, minacciò, pochi giorni prima del capitolare del 1606 - nel corso del quale si sarebbe dovuta eleggere la Superiora, carica alla quale aspirava suor Virginia -, di riferire a monsignor Pietro Barca della curia milanese, atteso al monastero per quella circostanza, quanto parecchi ormai, dentro e fuori dal convento, sapevano. Imprigionata il 24 luglio 1606, previo assenso del confessore del convento, dopo una scenata ad una monaca di famiglia aristocratica, Caterina, nella notte fra il 28 ed il 29 luglio, fu colpita a morte dall'Osio con un "piede di bicocca" (il pezzo di legno e ferro che costituisce l'asse centrale dell'arcolaio) alla presenza di cinque monache. Il cadavere fu dapprima occultato in un pollaio e, la notte seguente, trasportato in casa Osio; quivi fu decapitato (la testa si ritroverà, a processo iniziato, in un pozzo nei pressi di Velate) e sepolto nella casa dell'assassino. Aperta una breccia nel muro del convento si fece credere che la conversa, nota del resto per la sua scarsa vocazione, fosse fuggita. Ma le voci e le mormorazioni continuano: così Osio, temendo di essere stato visto mentre nottetempo trasportava il cadavere della conversa in casa propria, con l'aiuto di suor Benedetta, dà ordine ad un bravo di uccidere il fabbro Cesare Ferrari che aveva contraffatto per lui le chiavi del convento (pare in numero di cinquanta, perché suor Virginia, dopo i periodici incontri con l'amante, in preda a rimorso le gettava in un pozzo). Ma il personaggio più pericoloso per i due amanti è lo speziale Rainerio Roncino fornitore del convento che, a più riprese, aveva preparato intrugli abortivi per suor Virginia; Osio ordina del pari di ucciderlo, ma l'archibugiata del bravo non raggiunge il bersaglio. Dopo l'attentato cominciano le indagini dell'autorità civile ed il governatore spagnolo di Milano, don Pedro Enrìquez de Aáevedo conte de Fuentes, fa arrestare e imprigionare l'Osio a Pavia durante il carnevale del 1607. A questo punto iniziano anche le indagini dell'autorità religiosa, intensificate dopo la fuga nell'ottobre dal carcere di Pavia di Gian Paolo il quale, evidentemente in connivenza con le monache, riesce finalmente a far tacere per sempre il pettegolo speziale: con la scusa di un medicinale per suor Virginia il malcapitato è convinto ad aprire nottetempo la porta della sua bottega, cosicché il sicario può sparare stavolta a colpo sicuro. Ricercato, Osio ripara nel convento, ma il mattino del 25 novembre suor Virginia è arrestata dal vicario criminale della curia e tradotta a viva forza nel monastero milanese delle Benedettine di Sant'Ulderico, dette monache del Bocchetto, dopo che aveva tentato di scagliarsi, armata di spada, contro il prelato ed i suoi uomini. Il 27 novembre ha inizio l'istruttoria con l'interrogatorio delle monache di Santa Margherita da parte del vicario criminale Gerolamo Saracino.
Iniziato l'interrogatorio dei primi testimoni, suor Benedetta e suor Ottavia, il 29 novembre, son convinte dall'Osio, uscito dal convento col loro aiuto dopo l'arresto di suor Virginia, a fuggire con lui. Durante la fuga Gian Paolo getta suor Ottavia nel Lambro e cerca di finirla colpendola alla testa con il calcio dell'archibugio che, per la violenza dei colpi, si stacca dalla canna. La donna, che ha riportato gravissime ferite, si finge morta ed è raccolta, poche ore dopo, da un contadino sulle rive del fiume: farà a tempo a deporre prima di morire il 26 dicembre 1607. Il 2 dicembre suor Benedetta è ritrovata viva, con una gamba fratturata, in un pozzo nei pressi di Velate, ove era stata gettata due giorni prima dall'Osio che aveva cercato poi di finirla a colpi di pietra (nello stesso pozzo pochi giorni dopo sarà ritrovato dalle autorità civili impegnate nella caccia all'assassino il teschio della conversa). Il 7 dicembre, per iniziativa del fratello di Gian Paolo, Teodoro, probabilmente nella speranza di alleggerire la posizione del congiunto, è arrestato anche il prete Arrigone. Il 13 dicembre vengono ritrovati in casa Osio i resti della conversa. Il 19 dicembre, il senato di Milano ordina la confisca dei beni della famiglia Osio, per costringere il latitante a tornare nel Milanese; la casa attigua al convento è messa a sacco dai soldati spagnoli e il 20 Gian Paolo scrive al cardinale Borromeo cercando di rovesciare la colpa dell'accaduto sulle due suore che aveva cercato di eliminare e sui sacerdoti che, in quegli anni, avevano avuto rapporti con il convento. Il 22 dicembre inizia l'interrogatorio della "Signora": il ritardo è dovuto, da una parte, all'atteggiamento di lei che, furibonda, nei primi giorni di reclusione, aveva tentato più volte il suicidio, dall'altra, alla cautela con la quale il cardinale è costretto a procedere nei confronti di un membro di una potentissima famiglia aristocratica, pur essendo incalzato dalle autorità spagnole impegnate nella caccia a Gian Paolo. Comunque, proprio per evitare inquinamenti e pressioni, Federigo Borromeo nomina un nuovo vicario criminale del tutto estraneo all'ambiente milanese nella persona dello spoletino Mamurio Lancilotto ed attende, prima di concludere il processo contro la "Signora", che sia emessa la sentenza del tribunale civile contro l'Osio, per evitare incidenti con i De Leyva. E la sentenza di condanna nei confronti del latitante e dei suoi complici arriva il 25 febbraio 1608: Gian Paolo è condannato "alla pena della forca ed alla confisca di tutti i suoi beni".
La casa del condannato è rasa al suolo e sull'area dove sorgeva, nell'estate, viene eretta una Colonna infame a perpetua memoria dei misfatti consumati in quel luogo, che sarà rimossa, tuttavia, cinque anni più tardi, dietro istanze delle monache di Santa Margherita, della famiglia De Leyva e, più in generale, dell'opinione pubblica contraria per ovvi motivi alla presenza screditante di quel lugubre emblema di giustizia. Nel 1629, poi, il senato di Milano restituirà l'area ove sorgeva la casa alla famiglia degli Osio. Prima di emettere la sentenza nei confronti della "Signora" e delle sue complici, il vicario criminale sottopone le imputate alla tortura dei "sibilli", per lo più riservata alle donne (e consistente nello schiacciamento delle dita), perché confermino e ratifichino la precedente deposizione; quindi, valendosi della consulenza di giuristi lombardi e romani, stila la sentenza contro suor Virginia che viene emessa il 17 ottobre 1608. La monaca è condannata al carcere perpetuo da scontarsi murata in una piccola cella nella Casa delle convertite di Santa Valeria a Milano nei pressi di Sant'Ambrogio (ove erano accolte e sottoposte a disciplina carceraria le prostitute pentite del Milanese). Condanne analoghe, da scontarsi nel monastero di Santa Margherita, saranno comminate il 27 luglio 1609 contro le tre complici, mentre l'Arrigone che, nel corso del processo, ha negato qualsiasi responsabilità, il 24 gennaio 1609 è stato condannato ad un triennio di remo sulle galere spagnole.
Nell'inverno 1609-'10 Gian Paolo rientra segretamente in Milano e chiede asilo in casa dell'amico conte Lodovico Taverna, fratello di un cardinale e altissimo funzionario del re di Spagna, il quale, rinunciando al privilegio di asilo, decide di liberarsi dell'incomodo ospite che, attirato in cantina, è ucciso da alcuni sicari a colpi di bastone, dopo che gli è stato consentito di confessare i suoi peccati: la testa mozzata sarà esposta su un palco in piazza.
Per concludere la storia di suor Virginia occorre ricordare che la monaca fu graziata dal cardinale e liberata (insieme alle due complici sopravvissute) il 25 settembre 1622, dopo tredici anni di reclusione in una sordida cella "di braza trei e de lunghezza cinque" (un metro e ottanta per tre). D'ora in poi la sua vita si svolge all'ombra del cardinale, il quale, convinto del pentimento della donna, nel 1626 le conferisce addirittura l'incarico di confortare, per iscritto, con massime e precetti morali e religiosi, alcune monache in crisi, mentre approfondisce la propria cultura religiosa. Anzi il cardinale lascerà una serie di appunti relativi alla vicenda di questa pecorella smarrita e ritrovata sulla via del Signore da utilizzare per una nuova edizione del suo trattato Philagios. Dopo la morte del cardinale (21 settembre 1631) la figura della "Signora" (non più tale dopo la vendita del feudo nel 1648) rientra nell'ombra, fino alla morte sopravvenuta il 7 gennaio 1650 nel reclusorio di Santa Valeria.

(Ghidetti-Gherarducci)


Il "successo" della Monaca di Monza
Un personaggio come la monaca di Monza - sia pure ridisegnato nei Promessi Sposi in un ritratto psicologico e morale di eccezionale intensità e non "raccontato" come nel primitivo romanzo (Fermo e Lucia) - non poteva non attirare la curiosità dei lettori di professione, inclini a saggiare coerenza e consistenza storiche e ideologiche del libro nel quadro del dibattito sul romanzo storico, tanto più che era il grande M. che si era "abbassato a donarci un romanzo", per dirla con il Tommaseo. Né certo poteva lasciare indifferenti anche i lettori più ingenui, già edotti sulle vicende di una monacazione forzata dalle pagine de La monaca (1780) di Diderot o avvezzi a seguire le malefatte di monaci scellerati su quelle de Il monaco (1796) di Matthew Gregory Lewis o de L'italiano o il confessionale dei penitenti neri (1797) di Ann Radcliffe. Né era mancato chi, sfruttando il successo dei Promessi Sposi, aveva pubblicato nel 1829, con discreto successo, un ampio e farraginoso romanzo intitolato appunto La monaca di Monza: il letterato toscano Giovanni Rosini che, durante l'elaborazione del libro, afflisse, con le sue insistenti richieste di consiglio e aiuto, Giacomo Leopardi. Così Cesare Cantù, nello scritto Sulla storia lombarda del secolo XVII, ragionamenti per il commento ai "Promessi sposi", pubblicato nel 1832 (Milano, L'Indicatore [A.F. Stella], 1832), a proposito della vicenda della monaca (che il M. aveva appreso, come si è detto, leggendo la Storia patria del Ripamonti, dove è riferita senza indicazione alcuna di data, per il buon motivo che la donna, appartenente ad una potentissima famiglia dell'aristocrazia spagnola, era ancora in vita quando il canonico scriveva) dopo pazienti ricerche di archivio, era in grado di rivelarne l'identità e quindi di correggere l'involontario errore di dislocazione storica commesso dal M.: nell'autunno 1628, quando immagina l'incontro nel parlatorio del convento di Monza fra Lucia e la "Signora", la suora era ormai cinquantatreenne ed aveva già finito di scontare la pena cui era stata condannata nel 1608 per le sue malefatte. Il M., prima dell'edizione definitiva del romanzo, ebbe bensì fra le mani, per concessione dell'arcivescovo di Milano Carlo Gaetano Gaysruck, l'incartamento del processo contro suor Virginia, in un anno compreso fra il 1835 ed il 1840, ma non ne attinse notizia alcuna, se non quella relativa alla località d'origine della conversa assassinata. In seguito, per disposizione dell'arcivescovo Bartolomeo Carlo Romilli, la consultazione dell'incartamento processuale fu vietata, ma si fece un'eccezione a favore del conte Tullio Dandolo (padre dei patrioti Enrico ed Emilio), il quale nel 1855 pubblicò un ampio resoconto del processo nel libro La Signora di Monza e le streghe del TiroloProcessi famosi del secolo decimosettimo per la prima volta cavati dalle filze originali. Le polemiche seguite alla pubblicazione del Dandolo, se non impedirono una modesta ma costante fioritura di ricerche e divagazioni storiche sulla personalità di suor Virginia, indussero tuttavia la curia milanese a tanta prudenza che solo nel 1957 l'allora cardinale di Milano Giovanni Battista Montini (poi papa Paolo VI) consentÌ a Mario Mazzucchelli di consultare, trascrivere e parzialmente pubblicare gli atti del processo nell'opera La monaca di Monza (Milano, Dall'Oglio, 1961). Da ultimo gli atti del processo alla monaca sono stati pubblicati in AA.VV., Vita e processo di suor Virginia Maria de Leyva monaca di Monza, presentazione di G. Vigorelli, Milano, Garzanti, 1985.


(Ghidetti-Gherarducci)

Il sistema dei personaggi dei Promessi Sposi è stato sintetizzato da Franco Fido (Per una descrizione dei "Promessi Sposi": il sistema dei personaggi, in Strumenti critici, VII, 1974) nel seguente modo:





"Il grafico (clicca sull'immagine sopra) può essere letto come sommario dell'azione principale (tenendo conto che le linee tratteggiate indicano rapporti virtuali o 'sfasati' rispetto alla zona in cui appaiono i personaggi: così Renzo e don Rodrigo si troveranno faccia a faccia solo davanti al letto di morte del secondo, a tre capitoli dalla fine, mentre gli incontri di Rodrigo e Lucia precedono addirittura l'inizio della storia): 
1. Don Rodrigo intima a don Abbondio di 'fermare' le nozze di Renzo. Renzo e Lucia si rivolgono a  fra' Cristoforo che va a parlare a Rodrigo. (Tentato ratto di Lucia, che si rifugia a Monza).
2. Don Rodrigo va a trovare l'Innominato, che si rivolge alla monaca di Monza. Gertrude fa cadere Lucia nelle mani dell'Innominato. (Ma in realtà la crisi scatenata in lui dal ratto di Lucia induce l'Innominato a incontrare il cardinale Federigo; poi di rimproverare don Abbondio; quindi di soccorre Lucia, che più tardi sposerà (cioè sarà restituita a) Renzo.
Vale [...] la pena di notare che il moto della vicenda, simmetrico nelle due parti, alta e bassa, del modello, cambia direzione (facendosi, per intenderci, da 'antiorario' che era a 'orario') al momento dell'incontro fra Lucia e l'Innominato, come a segnare il diretto e solenne intervento della Provvidenza nella storia dei due giovani".

Il modello di Fido permette di rilevare che c'è un perfetto bilanciamento fra rappresentanti del mondo laico (Renzo e Lucia, don Rodrigo e l'Innominato) e del mondo ecclesiastico (don Abbondio, padre Cristoforo, Gertrude e l'Innominato).  La par condicio vale anche per le proporzioni della rappresentanza sociale: Renzo, Lucia, don Abbondio, padre Cristoforo sono esponenti del mondo popolare e borghese; don Rodrigo, l'Innominato, Gertrude, il cardinale rappresentano invece il mondo nobiliare e aristocratico.
Nel principio binario di pesi e contrappesi che regge il sistema dei personaggi si riflette la lotta fra bene e male che investe la vita nelle sue dimensioni sociale, politica e religiosa. Non è certamente un caso che tutti i mediatori (aiutanti e oppositori) siano esponenti della Chiesa, a sottolineare  sia l'importanza della sua funzione militante sia la gravità delle conseguenze che si producono in seguito alla sua compromissione con il mondo terreno.

(da A. R. Guerriero, N. Palmieri, E. Lugarini, Prisma letterario, La Nuova Italia, Firenze, 2000, vol. 2B - )

Franco Fido - Per una descrizione dei "Promessi Sposi "
Luigi Russo  "L'innominato
dall'11 novembre 2001
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Altre pagine:

1. Introduzione ai Promessi Sposi
di Natalino Sapegno

2. Manzoniana - La lirica del Manzoni
di Attilio Momigliano

3La religione del Manzoni 
di Adolfo Omodeo 

4. Ritratto del Manzoni.
di  Attilio Momigliano
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Indubbiamente la descrizione fatta da Diderot della infelice giovinezza di Suzanne Simonin e della sua monacazione forzata, ha molti punti in comune con quanto scrive Manzoni nel II, III e IV capitolo del II libro di Fermo e Lucia. Con questo, però, avrei non poche perplessità a individuare nella prima parte della Religieuse l'unica fonte del racconto manzoniano. Molto più illuminante mi è parsa, invece, la constatazione che il tema - quello cioè delle monarcazioni forzate - e delle tecniche a tal fine impiegate da familiari, amici, confessori senza scrupoli, e così via, ha goduto di una fortuna straordinaria nella letteratura seicentesca, nei manuali teologici e disciplinari, racconti e testimonianze storiche, prescrizioni ecclesiastiche, atti processuali, sentenze ecc., soprattutto dall'epoca della Controriforma in poi. Tutti questi testi hanno in comune un interesse particolare per le pratiche viziose collegate con le monacazioni forzate, tanto che si può pensare all'esistenza di un "modello" sotto forma di struttura narrativa, quello che semioticamente si chiamerebbe un "segno", da tempo consolidato nella tradizione letteraria e nella coscienza del grande pubblico.
Vorrei leggere al riguardo un passo del De parentum in pueros disciplina, Milano 1649 (pp. 125-126), dell'avvocato milanese Piero Antonio Prandoni (1622-1676), opportunamente citato nel saggio di Enrico Cattaneo sulle Monacazioni forzate tra Cinque e Seicento (Vita e processo, pp. 181-183):È certo un gravissimo delitto, dacché [a colui che assiste, e tanto più presta uffici e consiglio, consapevole circa la riluttanza della fanciulla, all'entrar nel Monastero,] viene inflitta la scomunica del Sacro Concilio di Trento [...] Ma tuttavia a tal punto si spinge l'oltracotanza di taluni genitori, che si inducono a ingannare Lui stesso che di tutto è bene edotto, mentre tentano di nascondere il loro proposito di monacar la fanciulla in modo da sembrare che essi non facciano violenza alcuna alla sua volontà, ma piuttosto la accettino loro malgrado. Tale è il metodo di questa loro insinuazione che sin dagli anni più teneri le fanciulline siano avvezzate ad aspirare alla vita monastica. Se per avventura il discorso fosse caduto sul matrimonio, sono accolte con sguardo bieco, con fronte corrugata, non di rado con lo staffile, quindi appena possono da sé condursi, vengono rinchiuse nei monasteri, affinché proprio lì si assuefacciano all'obbedienza e alla rigidezza. Vi sono pure alcuni che per mezzo di terze persone fanno sapere alle giovinette che piuttosto dovranno morire fra le mura, se ricusino di pronunciare i voti avendo preso il velo, a meno che promettano che subito sarebbero rientrate nel monastero se per poco ne vengono tratte fuori per un po' di ricreazione. Altri che si mostrano più astuti, non tengono mai parola di queste cose alla fanciulla, ma nei fatti pure a tal punto lo conducono che vedendosi mal sopportata in casa, le sembri di entrare in Paradiso, quando fa ingresso nel Monastero. Ne ho udito alcuni dar questo consiglio come degno di persona saggia: essere opportuno preparare in casa alle bambine un Purgatorio, affinché di lor spontanea volontà cerchino di uscirne. Altri si affannano, in questo, che le fanciulle, prima che, come essi dicono, conoscano il viver del mondo, vengano intruse nella società monacale [...] Ma una cosa sola angustia l'animo del genitore, l'età [della fanciulla] [...] che, manco a dirlo, progredisce ed è ormai in grado di distinguere le azioni umane. Quale decisione prendere? [...] Il genitore è assediato dalle apprensioni, è preso da paure, è angosciato dal dolore. Domanda consiglio su quel che debba fare; gli si offrono affini, amici, consanguinei, non mancano i consulenti. Bisogna far ricorso ai superiori, i quali, mettendo di mezzo la loro autorità, facciano sì che in qualche altra maniera si trovi idonea alla monacazione l'età della fanciulla, o almeno idonea per l'accettazione, salvo ad attendere da quel momento il richiesto tempo per la professione dei voti e per prendere il velo. Piace il consiglio, e senza indugio si formula la supplica, si va in cerca di qualche finto motivo, si tiran fuori altre cose non vere, ma il tutto si coonesta in modo che il Presule giudicando utile la cosa, e ritenendo del tutto retta, come suol dirsi, ed efficacissima la vocazione della fanciulla, sottoscrive e ratifica la supplica. Buon Dio, quali plausi, qual felicità, quale gioia.
"Sii lieta, figliola, chiedi quelli che vuoi, tutto ti sarà concesso, finché spogliate le vesti secolari tu avrai indossato l'abito religioso. Pronunzia i voti, prendi il velo, legati bene colle catene della religione".
Provati poi a chiedere di nuovo, domanda del padre; se ne è andato dal Monastero; si rifiuterà di darti non solo quelle cose che chiedi, ma anche quelle che egli ti deve di diritto come annuo assegno. Come qualificheremo questo artificio? Non vi è forse una violenza ammantata in tanta astuzia nel trarre in inganno le fanciulle? I rimanenti che non vogliono per nulla usare la violenza, fanno ricorso alle implorazioni. Pertanto, come si conviene a genitori, dolcemente parlano alla giovinetta.
"Certo tu sei la mia vita, il mio amore, o figliuola, niente mi sta più a cuore che ti sia lasciata la facoltà di obbedire alla volontà tua; ben volentieri ti vedrei collocata fuori d'ogni ordine religioso, nel matrimonio, ma guardati intorno, figlia, quante disgrazie devono sopportare le maritate [...] Per contrario [...] qui niente  manca, posseggono tutto, e frattanto trascorrono una vita felice, mentre attendono la beatissima felicità perpetua dello Sposo Celeste. Guarda, figlia, guardati, non io ti consiglio la vita religiosa, gli è che temo per te quella secolare".
[...]
Sarebbe troppo lungo enumerare le arti colle quali i genitori spingono le figlie a farsi religiose, basterà che rammentiamo ai parenti il monito: che a nessun patto può essere ingannato quel Dio, che legge nell'intimo cuore degli uomini e che conosce l'animo delle fanciulle [...]

(D'Arco Silvio Avalle, L'"inclusa", in AA.VV., Leggere i Promessi Sposi, Milano, Bompiani, 1989)


Il principio della conversione dell'innominato si ha fin da quando egli comincia a provare una certa uggia delle sue scelleratezze; e fin da quando queste scelleratezze si risvegliano nella sua memoria, se non nella sua coscienza, tutte le volte che ne commette una di nuovo. Già un segno di una prima crisi della sua coscienza è in quel dispetto provato, per aver preso quel brutto impegno con don Rodrigo. Osservavamo che il M., per questi preliminari della conversione, adopra parole assai caute: parla di uggia e non di rimorso, di risveglio nella memoria e non nella coscienza, di dispetto e non di pentimento. Poi, in ultimo, parla di ripugnanza, adopera una parola più grossa; ma la ripugnanza è sempre anche essa qualcosa di vago e di oscillante e di contraddittorio. "Una certa ripugnanza provata ne' primi delitti, e vinta poi, e scomparsa quasi affatto, tornava ora a farsi sentire." Difatti, se pure non per contraddire, il M. aggiunge: "Ma in que' primi tempi, l'immagine di un avvenire lungo, indeterminato, il sentimento d'una vitalità vigorosa, riempivano l'animo d'una fiducia spensierata".
L'uggia, l'increscimento della memoria, il dispetto, la ripugnanza sono ancora stati d'animo vaghi che non giungono ad essere un pensiero consapevole. E per questo noi li abbiamo chiamati i preliminari della conversione. La conversione vera e propria comincia quando quegli stati d'animo salgono nella sfera della meditazione, si riconoscono in un pensiero, si puntualizzano in una domanda, in un problema. Le domande e i problemi stanno ad indicare una crisi di pensiero. Qualsiasi crisi o religiosa o artistica, o politica, deve sempre avere questo fondo di pensiero, deve essere innanzi tutto, non dispiaccia il termine, una crisi filosofica. Orbene l'innominato esce dal limbo degli stati di animo sospesi, e si avvia verso una nuova filosofia, verso tutta una nuova visione della vita, quando esclama e si domanda: "Invecchiare! Morire! - e poi?"
" questo pensiero della morte, a cui si congiunge inevitabilmente il pensiero dell'al di là, che inizia la conversione filosofica dell'innominato. Anche per l'innominato, come per il Carmagnola, la morte non si presenta come qualche cosa di fisico, ma essa stessa è cosa trascendentale, è la morte disarmata che viene sola, nasce di dentro. " questo concetto interiore della morte che già ci fa sentire che l'innominato, per malvagio e peccatore che sia, vive già in un'atmosfera religiosa.
Cotesto pensiero della morte che viene dal di dentro è la prima fase della vera conversione dell'innominato (...). L'innominato, già familiare col pensiero della morte, si colloca intanto nella schiera dei magnanimi: "Avvezzo io son da lungo a contemplar la morte e ad aspettarla" dice il Carmagnola rivelando, in quella battuta, quel sentimento virile della vita che hanno tutti i forti, gli uomini generosamente attivi, che pur amano segnare di un'ombra il loro lavoro, quell'ombra che poi è il presentimento stesso dell'eternità. Orbene anche l'innominato, che cede all'impetuoso ricordo della morte, della morte che vien di dentro, esce dalla schiera volgare dei malvagi e si svela già per uno spirito penetrato di eterno. Questi continui combattimenti con l'idea della morte sono già il primo annunzio di Dio. Di fatti all'idea della morte si congiunge l'idea del giudizio di un giudice sopramondano: "Ne' primi tempi, gli esempi così frequenti, lo spettacolo, per dir così, continuo della violenza, della vendetta, dell'omicidio, ispirandogli un'emulazione feroce, gli avevano anche servito come d'una specie di autorità contro la coscienza: ora, gli rinasceva ogni tanto nell'animo l'idea confusa, ma terribile, di un giudizio individuale, d'una ragione indipendente dall'esempio; ora, l'essere innanzi a tutti, gli dava talvolta il sentimento d'una solitudine tremenda".
La solitudine tremenda, di cui qui si parla non è la solitudine dell'uomo tra gli uomini, ma la solitudine dell'uomo davanti a Dio, solitudine religiosa dunque non più mondana. Non possiamo quindi seguire quegli interpreti che mediocremente intendono la solitudine dell'innominato in mezzo agli uomini per essere egli uscito dalla turba degli onesti, per questa specie di fosco primato e di terribile sovranità che egli si è conquistata. Ma invero si tratta qui di ben più profonda e paurosa solitudine: della solitudine dell'uomo, senza difesa, senza protezione al cospetto del Giudice Eterno (...).
Le parole che vengono dopo nel testo manzoniano confermano questa nostra interpretazione. Quella solitudine tremenda viene presentata dallo scrittore come foriera di Dio: "Quel Dio di cui aveva sentito parlare, ma che, da gran tempo, non si curava di negare né di riconoscere, occupato soltanto a vivere come se non ci fosse, ora, in certi momenti d'abbattimento senza motivo, di terrore senza pericolo, gli pareva sentirlo gridar dentro di sé: Io sono però" (...)
In questo periodo testé letto si coglie il profondo concetto di Dio che aveva il M. Gli pareva sentirlo gridar dentro di sé: Io sono però. Iddio viene di dentro come la morte. Non dall'esterno e per l'insegnamento altrui, ma dall'interno e per intuizione insoffocabile nasce Iddio nel cuore degli uomini, come sentimento della morte prima, come sentimento della giustizia poi, e infine come sentimento della sua eterna presenza. Questo primo punto è importante che sia fissato per combattere l'interpretazione di alcuni critici cattolici, che attribuiscono la conversione dell'innominato agli occhi di Lucia prima, e alle parole catechistiche del cardinale dopo. Per il M., una conversione viene sempre da di dentro, gli incontri ed i colloqui con gli altri uomini sono soltanto la parte fenomenica, contingente, di quella conversione. Chiamerò questo concetto manzoniano di Dio il concetto del Dio-passione, da contrapporre al Dio-mito di più superficiali credenti: un Dio che viene precisamente dal di dentro, colui che atterra e suscita, che affanna e che consola, della strofa del Cinque maggio. " lo stesso concetto di Dio che il cardinale chiarirà nel colloquio con il grande ribaldo: "Non ve lo sentite in cuore, che v'opprime, che v'agita, che non vi lascia stare, e nello stesso tempo v'attira, vi fa presentire una speranza di quiete, di consolazione, d'una consolazione che sarà piena, immensa, subito che voi lo riconosciate, lo confessiate, lo imploriate?".
Intanto osserviamo come il M. ha con molta esattezza scandito questi tre successivi momenti del ritrovamento interiore di Dio; innanzi tutto il sentimento della morte, poi il sentimento del giudizio individuale, ed infine il sentimento della presenza di Dio. (...) Ed invero il M. in questi tre momenti, senza formule filosofiche, nella rappresentazione trasparente della poesia, ci ha saputo descrivere tutto il capovolgimento di una visione filosofica della vita. Il M. è stato profondamente accorto nel mettere per ultimo il sentimento della presenza di Dio, il quale è al di sopra di ogni nostra volontà. Quest'ultimo sentimento invero è quello che rovescia la visione dell'innominato: Io sono però. L'oggetto che ha una sua esistenza immutabile, al di fuori ed al di sopra del soggetto che lo pensa.
Gli altri due momenti precedenti sono vagamente religiosi, ma non sono ancora concretamente religiosi nel senso di una religione positivamente intesa. Tutti possiamo avere un senso religioso della morte, tutti avvertire la paura di un giudizio eterno, il giudizio stesso degli uomini, il giudizio della storia che è anch'essa una forma di eternità, la giustizia stessa delle cose che si viene compiendo mentre noi viviamo ed operiamo; non per questo, noi siamo entrati nel mondo di una religione positivamente intesa, di una religione del trascendente. Per sentirci al centro di questa religione del trascendente, dobbiamo giungere all'aperto e pauroso riconoscimento di qualche cosa che è, che esiste al di fuori di noi, al di fuori della nostra volontà. Ed è quello a cui giunge l'innominato, il quale fin da questo momento dunque si converte non già ad una vaga e generica religiosità, ma ad una precisa puntuale e positiva religione del trascendente (...).
La crisi dell'innominato sbocca ad un riconoscimento manifesto di Dio: Io sono però; al riconoscimento di un oggetto come dicevo che ha una sua esistenza immutabile, al di fuori e al di sopra del soggetto che lo pensa; quindi è una crisi che, per il M., si conclude in un pieno ed integrale trascendentismo. Ma volevo piuttosto rilevare come il M. non ci fa giungere ex abrupto a questo capovolgimento di visione; tale conversione, dico, appare preparata, graduata, da quelle due precedenti fasi del pensiero della morte, del timore del giudizio eterno. Ancora una volta il M. ha quindi mostrato di avere fortissimo il senso della mediazione storica.
Venendo poi alla sfumatura estetica di quell'Io sono però, di quel però che dà noia al puro goditore di poesia, debbo ancora osservare che anche quel però è al suo posto, esteticamente al suo posto. Se noi leggiamo la pagina soltanto come suona, quel però ci urta; ci sembra troppo discorsivo, ma in tal caso la colpa è del nostro estetismo fonico, del nostro esteriore musicalismo. Ma tutta la pagina, abbiamo visto, nella forma dissimulata dell'arte, è articolata come un discorso logico: è uno di quei tratti meditativi, in cui ama profondarsi la musa manzoniana (...). E soltanto perché si tratta di una risoluzione di pensiero, tutti gli altri stati d'animo e riflessioni dell'innominato hanno qualche cosa di consequenziale, come i corollari tratti da una premessa: con la coscienza della presenza di Dio, dell'essere di Dio, indipendente dalla nostra volontà, ecco che l'innominato comincia ad avere il sentimento dell'adempirsi della sua legge, anche se quella legge è da lui disconosciuta. La legge di Dio si dispiega anche senza la nostra ratifica od adesione, questo è un altro implicito ragionamento dell'innominato: "Nel primo bollor delle passioni, la legge che aveva, se non altro, sentita annunziare in nome di Lui, non gli era parsa che odiosa; ora, quando gli tornava d'improvviso alla mente, la mente, suo malgrado, la concepiva come una cosa che ha il suo adempimento".
Ma tale riconoscimento in una natura forte ed inselvatichita non può venire senza contrasti. Da ciò i combattimenti della sua volontà contro la lenta invasione di questi pensieri religiosi: una troppo immediata adesione a codesti pensieri religiosi sarebbe stato segno di superficialità, segno di un rugiadoso ottimismo catechistico da parte del M. stesso (...).
" stato detto che l'episodio dell'innominato è il capolavoro della tetraggine romantica. In verità nulla di tetro nelle pagine dell'episodio, se non ce lo aggiungiamo noi con la nostra fantasia; romantico, se mai, l'innominato è solo per questo contrasto con se stesso, come romantica è la monaca di Monza, non già per i foschi delitti (da cui in fondo il M. ritrae lo sguardo) a cui è mescolata, ma per la sua capricciosa condotta che non è una capricciosità di viziosa, ma una capricciosità di sentimento, di donna tormentata, capricciosità nascente dal disagio stesso della sua coscienza.
Qui si chiude la pagina critica, per dir così, sulla conversione dell'innominato, che è  forse la più profonda e la più intensa dell'episodio, dove ogni paragrafo segna un avanzamento nella parte più occulta della coscienza. Qui il M. è giunto al culmine della sua analisi critica: dopo, il tono muta, all'analisi critica succede la forma rappresentativa diretta, dove continua la chiaroveggenza psicologica ma nella forma diffusa del racconto.

(Luigi Russo  "L'innominato", in Personaggi dei "Promessi Sposi", Bari, Laterza, 1965 [1a ed. 1945])

Bello e prestante e stupendamente conciliato con la vita, a trent'un anno Federigo fu nominato arcivescovo di Milano, rischiando d'essere sopraffatto dalla gloria del cugino Carlo, morto da pochi anni e "che una fama (...) universale già predicava santo". Ma le sue forti qualità personali lo imposero subito all'attenzione dei milanesi e del mondo.
La novità del suo talento, l'aveva già intuita lo stesso papa Clemente VIII, quando ai nobili di Milano andati a Roma a ringraziarlo della nomina, disse che aveva inteso di restituire ai milanesi san Carlo, "essendogli Federigo pari in santità, superiore in dottrina". E intendeva dire il suo amore alle scienze, alle lettere umane, alle arti, e l'animo aperto a ogni forma di cultura, compresa la filosofia, intesa come esame critico delle opinioni altrui. Quell'aspetto, insomma, che era mancato al suo santo cugino, unicamente occupato nella riforma religiosa, culminata nel concilio di Trento, in gran parte opera sua.
Ma anche di quest'aspetto, non sappiamo dir nulla di nuovo, tanto fu gloriosamente celebrato dal M., a cui la storia di quest'uomo singolare parve poesia, e di questa poesia fece storia nel capitolo XXII del romanzo (...).
Il giovane prelato che a Roma (dov'era andato dopo la laurea in utroque [in diritto civile e in diritto canonico] conseguita alla Università di Pavia, mentre era alunno di quel collegio che Carlo vi aveva aperto nel 1564 "e che porta ancora il nome del loro casato" s'era fatto notare per la sua passione per i libri, tornava a Milano portando dentro un grande proposito di cultura da realizzare: la fondazione di una biblioteca intesa come un ateneo di sapienza, un tempio della bellezza, un luogo di incontri d'uomini desiderosi del sapere e della verità. E, rinnovando nel Seicento la figura del mecenate, cercò ed ebbe l'amicizia dei letterati, perché l'aiutassero a risollevare la condizione delle lettere e delle arti che, dopo gli splendori del Rinascimento, erano in palese decadenza.
Attraverso l'amicizia del fiorentino G. B. Strozzi, conobbe uomini di educatissimo ingegno; li aiutò con larghezza, e se ne giovò per le ricerche e gli acquisti di libri e manoscritti. E con questo preciso intento, vicini a lui, cuore di italiano, stavano pur bene Traiano Boccalini e Alessandro Tassoni, due lingue senza peli contro il governo, che allora era spagnolo e spesso causa di guai.
Sempre più affascinato dalla bellezza del suo proposito, Federigo estese le sue amicizie coi dotti stranieri, e archeologi e grecisti; come con quel Giusto Lipsio, professore a Lovanio e dottissimo studioso di antichità, che venne a lui coi suoi migliori discepoli. Li accoglieva nella sua casa di Milano o, per fare più pittoreschi gli incontri, li portava alle isole sul Lago Maggiore dove, navigando sulle acque o passeggiando per i castelli circostanti, conversavano d'arte e di poesia, d'archeologia e di storia, interrogando lapidi e marmi memori di glorie antiche.
Quando l'idea della biblioteca fu ben matura, Federigo spedì alcuni degli studiosi più in gamba in Germania, in Olanda, in Grecia, in Francia, e su e giù per l'Italia, a cercare con animo pio, libri e manoscritti. In breve riuscirono a radunare un nucleo di trentamila volumi stampati e quattordicimila manoscritti, spesso trovati nei modi più curiosi e faticosi. E dovette pur essere una cosa mirabile nel settembre del 1609 vedere nove carri, uno dopo l'altro, tirati da gran paia di buoi che da Napoli risalivano, a tappe, portando settanta casse di manoscritti greci e latini che l'umanista Gian Vincenzo Pinelli, salvandoli dalle incursioni dei pirati, aveva adunati in casa sua e ora cedeva a Federigo per tremila ducati. Poeti, storici, pensatori, padri della Chiesa d'oriente viaggiavano insieme su quei strani carri bardati; fin che giunsero alle porte della biblioteca dov'era, con le autorità cittadine, Federigo in persona ad accogliere quel favoloso deposito di sapere, quello splendente tesoro di pensiero classico e cristiano, e il meglio del Medioevo europeo e orientale, specialmente semitico.
La biblioteca - che sarà il suo capolavoro e una delle più ricche e civili del mondo - fu inaugurata nel novembre del 1609. Quel giorno, Federigo era allegro e, per Milano, parve l'aprirsi d'una stagione poetica. Federigo però non la chiamò, dal suo nome, Federiciana, ma, con cuore di milanese, la chiamò Ambrosiana, dal nome del santo vescovo caro ai milanesi, che anch'essi si vantano di chiamarsi ambrosiani (...). Ma l'uomo che ha lavorato con tanta passione dietro la scienza e la bellezza, non era soltanto un mecenate e un umanista; era anche  - e qui meglio splende il suo genio  -  un grande pastore. (...)
E pastore veramente eroico fu quando sulla sua Milano passarono le ore più crudeli: la carestia del 1629, e l'anno dopo, la peste, che solo in Milano portò via ottantaseimila persone. La pietà e l'intrepida carità con cui Federigo si prodigò e si mescolò coi suoi figli straziati dalla fame e dal terribile morbo, ce le ha descritte il M. in pagine imperiture, dove Federigo appare la più alta e forse la sola figura che domina e placa la terribilità di quei castighi biblici.


(Cesare Angelini, Capitoli sul Manzoni vecchi e nuovi, Milano, Mondadori, 1966)

Cesare Angelini  Il cardinale Federigo
La Frusta Letteraria