In Nietzsche, il risentimento designa una disposizione emozionale particolare che si riscontra presso gli individui che non si amano come sono, ma ai quali « la reazione vera, quella dell’azione, è interdetta ». Esso si esprime nello « sguardo rincagnato dell’uomo mal conformato fin dall’origine», e questo sguardo è un sospiro:
«"Potessi essere qualcun altro, così sospira questo sguardo: ma non c’è speranza! Io sono quel che sono: come sbarazzarmi di me? Ne ho abbastanza di me!"... Su questo terreno di disprezzo di sé, vera palude, spunta ogni cattiva erba, ogni pianta velenosa, tutto ciò che è piccolo, inconfessabile, fallace e sciocco. Qui gorgogliano i versi della vendetta e del risentimento; qui l’aria s’impregna di cose segrete e inconfessabili; qui si ordisce costantemente la trama della cospirazione più abietta, - la cospirazione di coloro che soffrono contro quelli che sono riusciti e hanno vinto, qui la semplice vista del vincitore eccita l’odio. E quali menzogne pur di non riconoscere che questo odio è semplicemente odio! Quale dispiego di paroloni e di gesti, quale arte della calunnia " onesta "! Questi malnati: quale nobile eloquenza sgorga dalle loro labbra ! »
Una delle fonti principali del risentimento è l’invidia, un’invidia particolarmente acuta e che s’accompagna di un vivo sentimento di impotenza: « Più l'invidia è impotente, osserva Scheler, più essa è devastante », più è elevata la sua carica di risentimento. Ora, quando l’invidia è più impotente? Quando essa verte su «dei valori e delle ricchezze che non si possono comprare ».
Così l'invidia più ricca in risentimento potenziale è diretta contro l'essere, contro l'esistenza stessa d'una persona, l'invidia qui non cessa di mormorare : "Posso perdonarti tutto; eccetto di essere quello che sei; eccetto che io non sono quello che tu sei; eccetto che « io » non sono « te »". Questa invidia punta sull'esistenza stessa dell' «altro» ; esistenza che, in quanto tale, ci soffoca, ed è per noi un «rimprovero» intollerabile.
Impotente e frustrato, l’invidioso in un primo tempo reagisce disprezzando ciò che invidia. Scheler scrive:
«Quando noi siamo frustrati nella nostra ricerca dell'amore o della stima di una persona, siamo indotti a scoprirgli dei nuovi difetti; o ancora ci « rassicuriamo », ci «consoliamo » da soli, dicendoci che l’oggetto desiderato « non ne valeva la pena », non aveva il valore che noi pensavamo. All’inizio, ci si limita a proclamare che quell’oggetto o quella ricchezza, quella persona o quell’evento, insomma quella cosa desiderata, è priva di quel valore che l’aveva fatta oggetto così forte di desiderio; la persona di cui avevamo ricercato l’amicizia non era poi tanto «giusta », così « generosa », così « intelligente » come noi pensavamo; l’uva non è poi così dolce, forse era anche «troppo agra», come rammenta la celebre favola di Jean de La Fontaine: La volpe e l’uva.
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Questo tipo di strategia deprezzativa cerca di «risolvere il conflitto tra la forza del desiderio e la forza del sentimento d’impotenza e, dunque, della sofferenza di cui è la causa ». Si fa di necessità virtù. Ugualmente, l'uomo del risentimento, « attratto, e come stregato dalla gioia di vivere, dalla gloria, la potenza, la felicità, la ricchezza, la forza » che egli vede attorno a sé, « tormentato dal desiderio di possederli, desiderio che egli sa inefficace », si sforza di « togliersi di torno ciò che lo tormenta ». Invano!
La felicità, la forza, la bellezza, l’intelligenza, la ricchezza, tutti i valori positivi della vita, perseguitano senza posa l'uomo del risentimento come a sfidarlo. Ha voglia egli a mostrare loro i pugni, desiderare di vederli sparire per sedare il tormento del suo conflitto interiore... quei valori non cessano certamente di esistere, di venire alla luce!
Ne segue che l’uomo del risentimento perviene a denigrare tutto ciò che egli non è, tutto ciò che egli non ha. La debolezza tende a svalutare la forza, la povertà la ricchezza, il brutto il bello... Il risentimento falsa «la nostra visione dell’universo », ma è falsificando « il senso stesso dei valori » che esso dà tutta la sua misura - ciò che Nietzsche chiama « falsificazione della tavola dei valori ».
Ormai non si disprezzano più le cose che recano dei valori positivi, come nella diffamazione o la calunnia, che non procedono dal risentimento; si disprezzano i valori in sé, li si percepisce ormai in tutt’altro modo, e il giudizio stesso ne risulta modificato...
È il secondo tempo del risentimento: la volpe giunge a pensare che non è bene mangiare l’uva.
Ormai, i valori stessi sono misconosciuti, nel senso normale in cui essi si riconoscono, preferiscono e ricercano. Dal momento in cui l'uomo del risentimento non giunge più a giustificare, comprendere e realizzare il proprio essere e la propria vita in funzione dei valori positivi - potenza, salute, bellezza, libertà, puro esercizio dell'essere e della vita -, […] insensibilmente, il suo senso dei valori mette tutto in atto per venire a decretare « tutto ciò è nulla », e ritiene che sono necessari alla salute dell’uomo tutti gli aspetti contrari della realtà: povertà, sofferenze, pena e morte.
Nietzsche battezzerà "morale di schiavi" un tale sistema di valori che rovescia quello dei "padroni". Questa "morale di schiavi" si sarebbe inizialmente incarnata nel giudaismo. Schiacciati dal giogo romano, i primi ebrei avrebbero ritrovato la loro fierezza e il loro sentimento di superiorità riaffermando il valore della spiritualità, e negando i valori dominanti, identificati con quelli degli oppressori. Così facendo, gli ebrei prendevano una rivincita spirituale.
«Sono stati gli Ebrei che hanno osato ribaltare e mantenere, stringendo i denti dell'odio più abissale (l'odio della impotenza), l'equazione aristocratica di valore (buono = aristocratico = potente = bello = felice = caro agli dèi), cioè i miserabili solo sono i buoni, i poveri, gli impotenti, gli umili solo sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, i malati, i brutti sono anche gli unici a essere pii, beati in dio, solo a loro è concessa la beatitudine - là dove voi, al contrario, - voi nobili e potenti, voi sarete per l'eternità i malvagi, i crudeli, i corrotti, gli insaziabili, gli empi, e sarete anche per l'eternità infelici, dannati, e maledetti!... »
Il giudaismo avrebbe così consegnato al mondo occidentale il tipo di ideologia del risentimento da dove sgorgano il Cristianesimo e il Socialismo.
Così, le religioni cristiane promettono ai deboli di prendersi la rivincita contro il Cielo. E la beatitudine eterna non è esente da schadenfreude. Per esempio, Tertulliano vede nel Giudizio Universale il più grandioso di tutti gli spettacoli che è possibile dare a un cristiano di vedere « più divertente del circo e degli anfiteatri e di tutti gli stadi» :
Quale grande spettacolo allora ! Quale stupore ! Quale riso ! Là, io mi divertirò ! Là, esulterò, vedendo tutti quei re e tutti quei grandi, di cui si annunciava l’apoteosi e che, con Jupiter stesso e i suoi primi riporti, gemeranno insieme nelle loro tenebre!
Sulla terra, la rivincita degli schiavi sopraggiunge quando i Padroni si convertono a loro volta al punto di vista degli schiavi, quanto adottano la loro maniera di vedere, i loro valori.
C’è tutto un mondo fremente di vendetta sotterranea, insaziabile, inestinguibile nelle sue esplosioni contro i felici e così nei travestimenti della vendetta nei pretesti a esercitare la vendetta : quando si arriverà al punto supremo? Con ogni evidenza, se essi riusciranno a mettere la propria miseria e tutta la miseria del mondo nella coscienza dei felici, a tal punto che i felici avranno vergogna della loro felicità e forse cominceranno a : “è un’onta essere felici”.
Non ascoltiamoli ! avverte Nietzsche : « non potrebbe esserci errore più grande e fatale se i felici, gli uomini che riescono potenti di anima e di corpo cominciassero a dubitare del loro diritto alla felicità.(13)
Friedrich Nietzsche - Genealogia della morale (1887) - vedi in basso l'Introduzione.
Max Scheler - Il risentimento nella edificazione delle morali (1912)
Friedrich Nietzsche - Genealogia della morale (1887)
PREFAZIONE.
1.
Noi che ricerchiamo la conoscenza, ci siamo sconosciuti, noi stessi ignoti a noi stessi, e la cosa ha le sue buone ragioni. Noi non ci siamo mai cercati, e come avremmo mai potuto, un bel giorno, “trovarci”? Si è detto e a ragione: Dove È il vostro tesoro, È anche il vostro cuore, il “nostro” tesoro si trova dove sono gli alveari della nostra conoscenza. E per questo siamo sempre in movimento, come veri e propri animali alati e raccoglitori di miele dello spirito, preoccupati in realtà solo e unicamente di una cosa, di portare a casa qualcosa. Di fronte alla vita, poi, e a quello che concerne le cosiddette esperienze, chi di noi mai ha anche solo la serietà necessaria? O il tempo necessario? Di queste cose, temo, non ci siamo mai veramente occupati, infatti il nostro cuore È altrove, e anche le nostre orecchie! Simili piuttosto a chi, divinamente distratto e immerso in se stesso ha appena avuto le orecchie percosse dal suono della campana che con tutta la sua forza ha annunziato il mezzogiorno con dodici rintocchi, e si sveglia all’improvviso e si chiede che suono È mai questo?, così noi, di quando in quando, “dopo”, ci stropicciamo le orecchie tutti sorpresi e imbarazzati e chiediamo che cosa mai abbiamo realmente vissuto: o ancora chi “siamo” noi in realtà? e contiamo solo “dopo”, come si È detto, tutti e dodici i frementi rintocchi della nostra esperienza, della nostra vita, del nostro “essere” - ahimè - e sbagliamo a contare... Infatti necessariamente rimaniamo estranei a noi stessi, non ci capiamo, “dobbiamo” scambiarci per altri, per noi vale per l’eternitàà, la frase ognuno È per se stesso la cosa più lontana, noi non ci riconosciamo come gente che ricerca la conoscenza...
2.
I miei pensieri sull’”origine” dei nostri pregiudizi morali - poiché‚ di essi si tratta in questa operetta polemica - sono stati espressi la prima volta, in modo preliminare e succinto, in quella raccolta di aforismi che va sotto il titolo di “Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi”, la cui composizione ebbe inizio a Sorrento in un inverno che mi concessi di arrestarmi un attimo, come si arresta il viandante, per misurare con lo sguardo la terra vasta e pericolosa che il mio spirito aveva appena finito di percorrere. Questo accadeva nell’inverno 1876-1877; i pensieri stessi sono più antichi. Essenzialmente erano già gli stessi pensieri che riprendo qui in questi saggi - e speriamo che il lungo intervallo abbia fatto loro del bene, che siano diventati più maturi, più chiari, più robusti e più completi. Il “fatto” però “che” io ancora oggi non li abbia abbandonati, e che essi siano addirittura cresciuti e concresciuti gli uni negli altri legandosi sempre più strettamente insieme, rafforza in me la lieta fiducia che sin dagli inizi essi non siano nati in me isolatamente, arbitrariamente e sporadicamente, ma da una radice comune, da una “volontà fondamentale” della conoscenza che esercita il suo dominio nel profondo, che parla in modo sempre più definito, che esige cose sempre più definite. Questo soltanto infatti si addice a un filosofo. Non abbiamo nessun diritto di essere “isolati” in qualsivoglia cosa, non ci è concesso né di sbagliare isolatamente né di arrivare isolatamente alla verità. E’ invece piuttosto vero che con la stessa necessità con cui un albero porta i suoi frutti noi produciamo i nostri pensieri, i nostri valori, i nostri sì e no, i se e i forse, affini tra loro e tutti insieme coincidenti, testimonianze di “una” volontà, di “una” salute, di “un” regno terreno, di “un” sole. Questi nostri frutti, vi piaceranno? Ma questo per l’albero non ha importanza! Questo non ha importanza per “noi”, noi filosofi !...
3.
Con una mia tipica scrupolosità che confesso malvolentieri - infatti essa si riferisce alla “morale”, a tutto quello che sulla terra sino ad oggi è stato esaltato come morale - una scrupolosità apparsa nella mia vita tanto presto, così spontaneamente, irresistibilmente, così in contrasto con ambiente, età, esempi, origine, da darmi quasi il diritto di definirla il mio a priori, la mia curiosità come del resto il mio sospetto dovettero fermarsi precocemente sulla questione “quale origine” abbiano in realtà il nostro bene e il nostro male. Infatti il problema dell’origine del male mi perseguitava già quando avevo tredici anni, e gli dedicai, in un’età nella quale si hanno in cuore per metà giochi infantili e per metà dio, il mio primo esercizio di scrittura filosofico - e per quel che riguarda la mia soluzione del problema di allora, ebbene, come è ovvio, resi gloria a Dio e ne feci il “padre” del male. Era proprio “questo”, quello che il mio a priori voleva da me? quel nuovo, immorale o per lo meno immoralistico a priori e “l’imperativo categorico” sua espressione, ahimè, così antikantiano, così enigmatico, cui io, nel frattempo avevo prestato sempre più ascolto e non solo ascolto?... Fortunatamente imparai presto a distinguere il pregiudizio teologico da quello morale e non cercai più l’origine del male “dietro” il mondo. Un po’ di istruzione storica e filologica, e in più un senso innato e esigente per i problemi psicologici in genere, modifica rapidamente il mio problema in un altro, e cioè, in quali condizioni l’uomo si era inventato quei giudizi di valore: buono e cattivo? “e che valore hanno essi stessi?” Fino a oggi hanno ostacolato o promosso la prosperità del genere umano? Sono segno di uno stato di necessità, di immiserimento, di degenerazione della vita? O invece in essi si tradisce la pienezza, la forza, la volontà della vita, il suo coraggio, la sua certezza, il suo futuro? E qui trovai e osai in me risposte diverse, distinsi epoche, popoli, gradi e gerarchie di individui, approfondii specialisticamente il mio problema, dalle risposte derivarono nuove domande, ricerche, supposizioni, probabilità: fino al momento in cui ebbi un territorio mio, un suolo mio proprio, un mondo discreto, rigoglioso e in fiore, simile a quei giardini segreti dei quali a nessuno è permesso di sapere... oh come “siamo felici” noi che ci interessiamo alla conoscenza, ammesso che si sappia tacere abbastanza a lungo!...
4.
Il primo impulso a rendere noto qualcosa delle mie ipotesi sull’origine della morale, mi venne da un libretto chiaro, pulito e intelligente, anzi anche un po’ saccente, in cui incontrai chiaramente, per la prima volta, un tipo contrario e perverso di ipotesi genealogiche, e cioè il tipo “inglese”, e che mi attirò con
quella forza di attrazione propria di tutto ciò che è all’opposto, agli antipodi. Il libretto era intitolato “Origine dei sentimenti morali”, l’autore era il dottor Paul Rée; l’anno di pubblicazione il 1877. Forse non ho mai letto niente di cui abbia negato dentro di me, radicalmente, ogni frase, ogni deduzione, come questo libro; e purtuttavia senza fastidio e senza insofferenza. Nell’opera cui allora lavoravo e che ho citato prima, mi sono riferito, occasionalmente e non, a princìpi di quel libro, non confutandoli - le confutazioni non mi riguardano! - ma, come è proprio di uno spirito positivo, ponendo al posto dell’improbabile qualcosa di più probabile e, in certi casi, in luogo di un errore un altro errore. Come detto, allora, stavo portando alla luce per la prima volta quelle ipotesi genealogiche cui sono dedicati questi saggi, in maniera goffa, cosa che in fondo amerei nascondere a me stesso, ancora impacciata, senza un linguaggio mio adatto a questo tipo di argomenti, e con molteplici esitazioni e ripetizioni. Si veda specialmente quello che dico sulla doppia preistoria del bene e del male (cioè a partire dalla sfera dei nobili e da quella degli schiavi) in “Umano, troppo umano”: (1ø, p. 51); come anche (p.p. 119 s.s.) sul valore e sull’origine della morale ascetica; o ancora (p.p. 78, 82, 11, 35.) sulla eticità del costume, quella specie di morale, molto più antica e primitiva che si allontana “toto coelo” dal criterio di valutazione altruistico (in cui il dottor Rée, come tutti gli altri genealogisti inglesi della morale vede il criterio di valutazione morale “in sé”); o anche p. 74, in “Viandante”, (p. 29), in “Aurora” (p. 99), sull’origine della giustizia come compromesso tra potenti quasi uguali (equilibrio come presupposto di ogni patto e quindi di ogni diritto) e ancora sull’origine della pena in “Viandante” (p.p. 25 e 34), per cui il fine terroristico non è né essenziale né originario (come crede il dottor Rée - esso è piuttosto indotto, in certe circostanze, e sempre come qualcosa di accessorio, di aggregato).
5.
In fondo proprio allora mi stava a cuore una cosa molto più importante di un complesso di ipotesi mie o di altri sull’origine della morale (o, per essere più esatti, quest’ultima cosa solo in relazione a un fine per il quale essa è un mezzo tra molti altri). Si trattava, per me, del “valore” della morale, e a questo proposito potevo
confrontarmi quasi solo col mio grande maestro Schopenhauer, al quale, come a un contemporaneo, si rivolge quel libro, con la sua passione e con la sua nascosta contraddizione (- infatti anche quel libro è una opera polemica). Si trattava, in special modo, del valore del non egoistico, degli istinti di compassione, negazione di sé e autosacrificio che proprio Schopenhauer aveva ricoperto d’oro, divinizzato e reso ultramondani tanto a lungo da farne gli unici valori in sé, sulla cui base egli “disse no” alla vita e anche a se stesso. Ma proprio contro “questi” istinti si esprimeva in me una diffidenza sempre più radicata, uno scetticismo che scendeva sempre più in profondità! Proprio qui vedevo il “grande” pericolo per l’umanità, la sua più sublime malia e seduzione - verso che cosa mai? verso il nulla? - proprio in ciò vedevo l’inizio della fine, l’arresto, la stanchezza rivolta al passato - la volontà che si rivolta “contro” la vita, la malattia finale che si annunzia con dolce malinconia: vidi nella morale della compassione in continua avanzata, e che colpiva anche i filosofi rendendoli malati, il sintomo più sinistro della nostra cultura europea ormai essa stessa sinistra, la sua tortuosa peregrinazione verso un nuovo buddhismo: - un buddhismo europeo: il... “nichilismo”?... Questa moderna predilezione e sopravvalutazione da parte dei filosofi della compassione è, in realtà, qualcosa di nuovo: infatti, fino ad oggi, i filosofi erano stati concordi proprio sul “non valore” della compassione. Mi limito a citare Platone, Spinoza, Larochefoucauld e Kant, quattro spiriti tanto diversi tra loro quanto solo è possibile, ma simili in una cosa: nel disprezzo della compassione.
6.
Questo problema del “valore” della compassione e della morale della compassione (- sono un oppositore del deprecabile rammollimento moderno dei sentimenti -) appare dapprima come un fenomeno isolato, un punto interrogativo a sé, ma chi vi si sofferma, e “impara”, a questo punto, a domandare, vedrà, come è capitato a me, spalancarglisi davanti un orizzonte nuovo e sconfinato, una possibilità simile a una vertigine lo scuoterà, ogni tipo di diffidenza, di sospetto, di terrore balzerà fuori, la fede nella morale, in ogni morale vacillerà - e alla fine si farà strada una nuova esigenza. Diamole voce a questa “nuova” esigenza: abbiamo bisogno di una “critica” dei valori morali, “di porre in questione finalmente proprio il valore di questi valori”, e per fare ciò abbiamo bisogno di una conoscenza delle condizioni e delle circostanze da cui sono stati prodotti, in cui si sono sviluppati e modificati (morale come effetto, sintomo, maschera, tartuferia, malattia, equivoco; ma anche morale come causa, rimedio, “stimulans”, repressione, tossico), conoscenza che fino a oggi non solo non È esistita, ma non È stata nemmeno mai auspicata. Si È accettato il “valore” di questi valori come dato, come qualcosa di effettivo, al di là di ogni discussione; e sino ad oggi nessuno ha minimamente dubitato e esitato nell’attribuire al buono più valore che al cattivo, più valore nel senso di una promozione, di una utilità, di una funzione salutare per l’uomo in generale, (incluso il futuro dell’uomo). Come? e se il contrario rappresentasse la verità? Come? Se nel bene fosse insito anche un sintomo di regresso, o anche un pericolo, una seduzione, un veleno, un “narcoticum”, grazie al quale il presente vivesse “a spese del futuro”? Forse più piacevolmente, con meno pericolo, ma anche con minor stile e maggiore bassezza?... Così che proprio la morale sarebbe colpevole del fatto che non si sia mai raggiunta una “massima” e in sé possibile “potenza e grandezza” del tipo uomo? Così che proprio la morale sarebbe il pericolo dei pericoli?...
7.
Per finire, dopo che questo panorama mi si era spalancato davanti, ebbi io stesso buoni motivi per cercare intorno a me (cosa che ancora sto facendo) compagni dotti, audaci e amanti del lavoro. Bisogna percorrere il paese sconfinato, lontano e così nascosto della morale - della morale realmente esistita e vissuta - percorrerlo con nuove domande e come con occhi nuovi: e ciò non significa quasi la stessa cosa che “scoprire” questo paese?... Se qui ho pensato, tra gli altri, anche al suddetto dottor Rée, l’ho fatto perché non dubitavo affatto che egli sarebbe stato spinto dalla natura dei suoi stessi problemi a una metodologia più corretta, per poter arrivare a delle risposte. Mi sono forse ingannato? In ogni modo il mio desiderio era quello di dare a uno sguardo così acuto e imparziale un indirizzo migliore, di indirizzarlo cioè verso la vera “storia della morale” e metterlo in guardia in tempo utile da tutto l’insieme delle ipotesi inglesi campate “in aria”. E’ infatti palmare quale colore debba essere più importante del blu del cielo per un genealogista della morale e cioè il “grigio”, voglio dire, l’autentico, ciò che si può realmente verificare, cioè che È realmente esistito, in breve tutta la lunga pressoch‚ indecifrabile scrittura geroglifica del passato morale dell’uomo! - “Questo” era ignoto al dottor Rée, ma egli ha letto Darwin - e così nelle sue ipotesi in maniera che per lo meno è divertente, la bestia darwiniana e l’ultramoderno modesto esserino morale, che non morde più, si danno educatamente la mano, questi con una certa espressione di bonaria e fine indolenza, mista addirittura a un grano di pessimismo e di stanchezza sul viso, come se non valesse affatto la pena di prendere così sul serio tutte queste cose - i problemi, cioè, della morale -. A me sembra, invece, che non esistano cose che più di queste “valga la pena” di prendere sul serio, la ricompensa potrebbe essere, ad esempio, quella di ottenere forse il permesso, un giorno, di prenderle con gaiezza. Infatti la gaiezza, o per dirla nel mio linguaggio, la “gaia scienza”, è una ricompensa, una ricompensa per una serietà lunga, coraggiosa, laboriosa e sotterranea, che, ovviamente, non è cosa da tutti. Ma il giorno in cui diremo con tutto il cuore avanti! anche la nostra morale ha una parte “nella commedia”!, avremo scoperto un nuovo intreccio e una nuova possibilità per il dramma dionisiaco sul destino dell’anima: e possiamo scommettere che il grande, antico, eterno commediografo della nostra esistenza saprà farne buon uso!...
8.
Se per qualcuno questo testo sarà incomprensibile e sgradevole all’ascolto, la colpa, mi sembra, non è da attribuire necessariamente a me. Esso risulta bastevolmente chiaro, presupponendo, come presuppongo, che si siano precedentemente letti, non senza una certa fatica, gli altri miei scritti, perché in realtà essi non sono di facile accesso. Per quello che concerne il mio “Zarathustra”, non considero suo conoscitore nessuno che non sia stato mai una volta profondamente ferito o profondamente esaltato da ognuna delle sue parole; solo allora infatti, egli potrà godere del privilegio di partecipare rispettosamente dell’elemento alcionio da cui è nata quell’opera della sua solare chiarezza, della sua lontananza, ampiezza e certezza. In altri casi la forma aforistica presenta delle difficoltà: appunto perché oggi a questa forma “non” viene data la “dovuta importanza”. Un aforisma ben coniato e ben fuso non è ancora decifrato per il fatto stesso di venire letto; è piuttosto vero che da questo momento deve avere inizio la sua “interpretazione”, cosa per la quale occorre un’arte dell’interpretare. Nel terzo saggio di questo libro ho fornito un modello di quello che intendo, in un caso simile, per interpretazione - questo saggio è preceduto da un aforisma, e il saggio stesso ne è il commento. E’ chiaro che per esercitare così la lettura come “arte”, è necessaria soprattutto una cosa che al giorno d’oggi si è disimparata più di tante altre - e perciò, per arrivare alla leggibilità delle mie opere, ci vorrà ancora tempo - una cosa, cioè, per cui si deve essere piuttosto simili a una vacca e in “nessun” caso a un uomo moderno: il “ruminare”.
Sils Maria, Alta Engadina, luglio 1887.
10. La rivolta degli schiavi ha inizio nella morale, nel momento in cui il “ressentiment” diventa esso stesso creatore e produce valore: il “ressentiment” di quegli esseri cui è preclusa la reazione vera, quella dell’azione, e che possono soddisfarsi solo grazie a una vendetta immaginaria. Mentre tutta la morale aristocratica nasce da
una trionfante affermazione di se stessi, sin dall’inizio la morale degli schiavi nega un di fuori, un altro e un non io: e “questa” negazione è la sua azione creativa. - Questa inversione del giudizio che fissa i valori - questo “necessario” volgersi all’esterno
piuttosto che indietro, a se stessi - è propria appunto del
“ressentiment”: la morale degli schiavi ha sempre e innanzitutto bisogno, per nascere, di un mondo esterno antagonista; ha bisogno, per servirci di termini psicologici, di impulsi esterni per poter comunque agire - la sua azione, fondamentalmente, non è altro che reazione. Opposto è il caso dei criteri di valutazione aristocratici: essi agiscono e crescono spontanei, cercano il loro contrario solo per poter affermare se stessi con maggior gratitudine e maggior gioia - il loro concetto negativo di basso, volgare, cattivo è solo una pallida, posteriore immagine di contrasto in relazione al loro positivo concetto fondamentale, tutto intessuto di vita e di passione, di noi nobili, noi buoni, noi belli, noi felici!. Quando i criteri di giudizio aristocratici compiono valutazioni errate e peccano contro la realtà, ciò accade in relazione alla sfera che essi “non” conoscono abbastanza e dalla cui più reale conoscenza essi si difendono ruvidamente: essi disconoscono, talvolta, la sfera che disprezzano, quella dell’uomo comune, del basso popolo; si tenga presente d’altra parte che, in ogni modo, il sentimento del disprezzo, del guardare dall’alto in basso, con superiorità, posto che questo sentimento “falsifichi” l’immagine di ciò che si disprezza, non raggiungerà certo il livello di falsificazione con cui l’odio arretrato, la vendetta dell’impotente aggredisce - in “effigie” ovviamente - il suo avversario. In effetti, al disprezzo si mescola troppa noncuranza, troppa superficialità, troppa distrazione e troppa impazienza, e addirittura troppa soddisfazione di sé perché esso sia poi in grado di trasformare il suo oggetto in un’autentica caricatura e in un mostro. Non sono certo da trascurare le “nuances” quasi benevole di cui per esempio l’aristocrazia greca colora tutte le parole con le quali distingue da sé il basso popolo; la continua presenza di una specie di dolcificante rammarico, di riguardo, di indulgenza, tanto da far diventare quasi tutti i termini relativi all’uomo comune sinonimi di infelice, degno di compassione (confronta “deilòs, déilaios, poneròs, mochteròs” dove gli ultimi due termini contrassegnano l’uomo comune come schiavo da lavoro e bestia da soma) - e come d’altra parte cattivo, basso, infelice non hanno mai cessato di avere per l’orecchio greco “un solo” tono, una coloritura in cui predomina il significato di infelice: e ciò quale eredità degli antichi più nobili criteri di giudizio aristocratici che non si smentiscono neppure nel disprezzo- (i filologi ricordino, l’uso corrente di “oyzyròs, ànolbos, tl‚mon, dystychéin, xymphorà”).
I bennati “sentivano” se stessi come felici, non avevano bisogno di costruirsi la loro felicità artificialmente volgendo lo sguardo ai loro nemici, né, in qualche caso, di autoconvincersene, di “inventarsela” (come fanno invece tutti gli uomini del
“ressentiment”); e poi essi, uomini superdotati di forza e perciò stesso “necessariamente” attivi, riuscivano a non separare l’agire dalla felicità - l’essere attivi era per loro considerato come
qualcosa di attinente necessariamente alla felicità (da cui “eupràttein”) - tutto ciò in netto contrasto con la felicità a livello degli impotenti, degli oppressi, dei piagati da sentimenti ostili e
velenosi, ai quali essa appare sostanzialmente come narcosi, ottundimento, calma, pace, sabbath, distensione dell’animo e
rilasciamento muscolare, in breve come qualcosa di “passivo”. Mentre l’uomo aristocratico vive se stesso con fiducia e chiarezza (“ghennaiòs”, di nobile nascita sottolinea la “nuance” onesto e anche ingenuo), l’uomo del “ressentiment” non È néonesto, né ingenuo, névero con se stesso. La sua anima È “strabica”, il suo spirito ama i nascondigli, le vie oblique, le scappatoie, tutto ciò che È nascosto lo affascina come fosse il “suo” mondo, la “sua” sicurezza, la “sua” consolazione, È un esperto in fatto di silenzio, di memoria, di attesa, di provvisoria diminuzione di sé, e di umiliazione. Una razza di tali uomini del “ressentiment” finirà necessariamente per essere più “avveduta” di qualsiasi razza aristocratica, e onorerà l’avvedutezza in tutt’altro modo, cioè come condizionamento esistenziale di primo grado, mentre l’avvedutezza, negli uomini nobili, ha spesso un certo squisito sapore di lusso e di raffinatezza - infatti essa non è assolutamente, in questo caso, così essenziale come la perfetta e sicura funzionalità degli istinti normativi “inconsci”, o come addirittura una specie di sconsideratezza, quale lo slanciarsi con coraggio sia contro il pericolo che contro il nemico, o quelle esaltate esplosioni improvvise di vita, di amore, di venerazione, di gratitudine e di vendetta, in cui le anime nobili hanno in ogni epoca riconosciuto se stesse. Lo stesso “ressentiment” dell’uomo nobile, quando si manifesta in lui, arriva al massimo e si esaurisce infatti in una reazione immediata e quindi non “intossica”: d’altra parte, in molti casi non compare affatto, mentre in tutti i deboli e in tutti gli impotenti esso È inevitabile. Non poter prendere a lungo sul serio i propri nemici, le proprie sventure e nemmeno le proprie “malefatte”, è tipico di nature forti, complete, dotate di un’eccedenza di forza plastica, imitatrice, apportatrice di salute come d’oblio (un esempio notevole, tratto dall’epoca moderna, è Mirabeau, del tutto privo di memoria per gli insulti e le bassezze che aveva dovuto sopportare e che non poteva perdonare per il semplice fatto che aveva dimenticato). Un uomo simile con “uno” scossone si scuote di dosso molti rettili che sulla persona di altri si sarebbero scavati una tana; solo in questo caso anche il vero “amore” per i propri nemici è possibile, ammesso che esso sia comunque possibile in terra. Quanto rispetto per i propri nemici ha infatti un uomo nobile! e un simile rispetto è già un ponte verso l’amore... Egli vuole il suo nemico per sé, come suo segno distintivo, non sopporta alcun altro nemico che abbia in sé qualcosa di spregevole, e non invece “moltissimo” cui rendere onore! Pensiamo invece al nemico, come lo concepisce l’uomo del “ressentiment” - e avremo di fronte proprio la sua vera azione, la sua creazione: infatti egli concepisce il nemico cattivo, il “cattivo” e precisamente come concetto di base, dal quale deduce come sua copia e riscontro anche un buono - se stesso!...
