Del risentimento (in Scheler e in Nietzsche)


Max Scheler
dal 26 giugno 2010
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Esempio 1
In Nietzsche, il risentimento designa una disposizione emozionale particolare che si riscontra presso gli individui che non si amano come sono, ma ai quali  « la reazione vera, quella dell’azione, è interdetta ». Esso si esprime nello « sguardo rincagnato dell’uomo  mal conformato fin dall’origine», e  questo sguardo è un sospiro:

«"Potessi essere qualcun altro, così  sospira questo sguardo: ma non c’è speranza! Io sono quel che sono: come sbarazzarmi di me? Ne ho abbastanza di me!"... Su  questo terreno di disprezzo  di sé, vera palude, spunta ogni cattiva erba, ogni pianta velenosa, tutto ciò che è piccolo, inconfessabile, fallace e  sciocco. Qui gorgogliano i versi della vendetta e  del risentimento; qui l’aria s’impregna di cose segrete  e  inconfessabili; qui si ordisce costantemente la trama della cospirazione più abietta, - la cospirazione di coloro che soffrono contro quelli che sono riusciti e hanno vinto, qui la semplice vista del vincitore eccita l’odio. E quali menzogne pur di non riconoscere che questo odio è semplicemente odio! Quale dispiego di paroloni e di gesti, quale arte della calunnia  " onesta "! Questi malnati: quale nobile eloquenza sgorga dalle loro labbra ! »

Una delle fonti principali del  risentimento è l’invidia, un’invidia particolarmente acuta e che s’accompagna di un vivo sentimento di impotenza: « Più l'invidia è impotente, osserva Scheler, più essa è devastante »,   più è elevata la sua carica di risentimento. Ora, quando l’invidia è più impotente? Quando essa verte su  «dei valori e  delle ricchezze che non si possono comprare ».

Così l'invidia più ricca in  risentimento potenziale è diretta contro l'essere, contro l'esistenza stessa d'una persona, l'invidia  qui non cessa di mormorare : "Posso perdonarti tutto; eccetto di essere quello che sei; eccetto che io non sono quello che tu sei; eccetto che « io » non sono « te »". Questa invidia     punta sull'esistenza stessa dell' «altro» ; esistenza che, in quanto tale, ci soffoca, ed è per noi un «rimprovero» intollerabile.

Impotente e  frustrato, l’invidioso in un primo tempo reagisce disprezzando ciò che invidia. Scheler scrive:

«Quando  noi siamo  frustrati nella nostra  ricerca dell'amore  o della stima di una  persona,  siamo indotti a scoprirgli dei nuovi difetti; o ancora   ci « rassicuriamo », ci    «consoliamo » da soli, dicendoci che l’oggetto desiderato « non ne valeva la pena », non aveva il valore che noi pensavamo. All’inizio, ci si limita a proclamare che quell’oggetto o quella ricchezza, quella persona o quell’evento, insomma quella cosa desiderata, è priva di quel valore che l’aveva fatta oggetto così forte di desiderio; la persona di cui avevamo ricercato l’amicizia non era poi tanto «giusta », così « generosa », così   « intelligente » come noi pensavamo; l’uva non è poi così dolce, forse era anche «troppo agra», come rammenta la celebre favola di  Jean de La Fontaine: La volpe e l’uva.
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Questo tipo di strategia deprezzativa cerca di  «risolvere il conflitto tra la forza del desiderio e la forza del sentimento d’impotenza e, dunque, della sofferenza di cui è la causa ». Si fa di necessità virtù. Ugualmente, l'uomo  del risentimento, « attratto, e  come stregato dalla gioia di vivere, dalla gloria, la potenza, la felicità, la ricchezza, la forza » che egli vede attorno a sé, « tormentato dal desiderio di possederli, desiderio che egli sa inefficace », si sforza di    « togliersi di torno ciò che lo tormenta ». Invano!

La felicità, la forza, la bellezza, l’intelligenza, la ricchezza, tutti i valori positivi della vita, perseguitano senza posa  l'uomo  del risentimento come a sfidarlo. Ha voglia egli a mostrare loro i pugni, desiderare di vederli sparire per sedare il tormento del suo conflitto interiore... quei valori non cessano certamente di esistere, di venire alla luce!

Ne segue che  l’uomo  del risentimento perviene a denigrare tutto ciò che egli non è, tutto ciò che egli non ha. La debolezza  tende a svalutare la forza, la povertà la ricchezza, il brutto il bello... Il risentimento falsa «la  nostra visione dell’universo », ma è falsificando « il senso stesso dei valori » che esso dà tutta la sua misura - ciò che Nietzsche chiama « falsificazione  della tavola dei valori ».

Ormai non si disprezzano più  le cose che recano dei valori positivi, come nella diffamazione  o  la calunnia, che non procedono dal risentimento; si disprezzano i valori in sé, li si percepisce ormai in tutt’altro modo, e il giudizio stesso ne risulta modificato...

È il secondo tempo del risentimento: la volpe giunge a pensare che  non è bene mangiare l’uva.

Ormai, i valori stessi sono misconosciuti, nel senso normale in cui essi si riconoscono, preferiscono e ricercano. Dal momento in cui    l'uomo  del risentimento non giunge più a giustificare, comprendere e realizzare il proprio essere     e  la propria vita   in funzione dei valori positivi - potenza, salute, bellezza, libertà, puro esercizio dell'essere e  della vita -, […] insensibilmente, il suo senso dei valori mette tutto in atto per venire a decretare   « tutto ciò è nulla », e  ritiene  che  sono necessari alla salute dell’uomo tutti gli aspetti contrari della realtà: povertà, sofferenze, pena e morte.

Nietzsche battezzerà  "morale di schiavi" un tale sistema di valori che rovescia quello dei  "padroni". Questa "morale di schiavi" si sarebbe inizialmente incarnata nel giudaismo. Schiacciati dal giogo romano,  i primi ebrei avrebbero ritrovato la loro fierezza e il loro sentimento di superiorità  riaffermando il valore della spiritualità, e negando i  valori dominanti, identificati con quelli degli oppressori. Così facendo, gli ebrei prendevano una rivincita spirituale.

«Sono  stati  gli  Ebrei  che  hanno  osato  ribaltare  e     mantenere,  stringendo i denti dell'odio più  abissale  (l'odio  della     impotenza), l'equazione aristocratica di valore (buono = aristocratico     =  potente = bello = felice = caro agli dèi),  cioè i miserabili solo     sono i buoni, i poveri, gli impotenti, gli umili solo sono i buoni,  i     sofferenti,  gli indigenti,  i malati, i brutti sono anche gli unici a     essere pii,  beati in dio,  solo a loro è concessa la beatitudine - là     dove  voi,  al  contrario,  -  voi  nobili  e potenti,  voi sarete per     l'eternità i malvagi,  i crudeli,  i corrotti,  gli  insaziabili,  gli     empi,   e   sarete   anche   per  l'eternità  infelici,   dannati,   e     maledetti!... »

Il giudaismo avrebbe così consegnato al mondo occidentale il tipo di ideologia del risentimento da dove sgorgano il Cristianesimo e il Socialismo.

Così, le  religioni cristiane promettono ai deboli di prendersi la rivincita contro il Cielo. E  la beatitudine  eterna non è esente da    schadenfreude. Per esempio, Tertulliano vede nel Giudizio Universale il più grandioso di tutti gli spettacoli che è possibile dare a un cristiano di  vedere « più divertente del circo e degli anfiteatri e di tutti gli stadi» :

Quale grande spettacolo allora ! Quale stupore ! Quale riso ! Là, io mi divertirò ! Là, esulterò, vedendo tutti quei re e tutti quei grandi, di cui si annunciava l’apoteosi e che, con Jupiter stesso e i suoi primi riporti, gemeranno insieme nelle loro tenebre!

Sulla terra, la rivincita degli schiavi sopraggiunge quando       i Padroni si convertono a loro volta al punto di vista degli schiavi, quanto adottano la loro maniera di vedere, i loro valori.

C’è tutto un mondo fremente di vendetta sotterranea, insaziabile, inestinguibile nelle sue esplosioni contro i felici e così nei travestimenti della vendetta     nei pretesti a esercitare la vendetta : quando       si arriverà al punto supremo? Con ogni evidenza, se essi riusciranno a mettere la propria miseria e tutta la miseria del mondo nella coscienza dei felici, a tal punto che i felici avranno vergogna della loro felicità e forse cominceranno a : “è un’onta essere felici”.

Non ascoltiamoli ! avverte Nietzsche : « non potrebbe esserci errore più grande e fatale se i felici, gli uomini che riescono potenti di anima e di corpo cominciassero a dubitare del loro diritto alla felicità.(13)

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traduzione dal web di Alfio Squillaci

Note:
Nel testo originale le citazioni sono tratte da:

Friedrich Nietzsche - Genealogia della morale (1887)  - vedi in basso l'Introduzione.
Max Scheler - Il risentimento nella edificazione delle morali (1912)



Friedrich Nietzsche - Genealogia della morale (1887)
PREFAZIONE.

1.
Noi che ricerchiamo la conoscenza,  ci siamo sconosciuti,  noi  stessi ignoti  a  noi stessi,  e la cosa ha le sue buone ragioni.  Noi non ci siamo  mai  cercati,  e  come  avremmo  mai  potuto,  un  bel  giorno, “trovarci”?  Si è detto e a ragione: Dove È il vostro tesoro, È anche il vostro cuore,  il “nostro” tesoro si trova dove sono  gli  alveari della nostra conoscenza.  E per questo siamo sempre in movimento, come veri e propri animali alati e raccoglitori  di  miele  dello  spirito, preoccupati  in  realtà solo e unicamente di una cosa,  di portare a casa qualcosa. Di fronte alla vita,  poi,  e a quello che concerne le cosiddette  esperienze,  chi  di  noi  mai  ha anche solo la serietà necessaria? O il tempo necessario? Di queste cose, temo,  non ci siamo mai veramente occupati,  infatti il nostro cuore È altrove,  e anche le nostre orecchie!  Simili piuttosto a chi,  divinamente distratto  e immerso  in  se  stesso ha appena avuto le orecchie percosse dal suono della campana che con tutta la sua forza ha annunziato il  mezzogiorno con  dodici  rintocchi,  e  si sveglia all’improvviso e si chiede che suono È mai questo?,  così noi,  di  quando  in  quando,  “dopo”,  ci stropicciamo le orecchie tutti sorpresi e imbarazzati e chiediamo che cosa  mai  abbiamo  realmente  vissuto:  o ancora chi “siamo” noi in realtà? e contiamo solo “dopo”,  come si È detto,  tutti e  dodici  i frementi  rintocchi  della nostra esperienza,  della nostra vita,  del nostro  “essere”  -  ahimè  -  e  sbagliamo   a   contare...   Infatti necessariamente  rimaniamo  estranei  a  noi  stessi,  non ci capiamo, “dobbiamo” scambiarci per altri, per noi vale per l’eternitàà, la frase ognuno È per se stesso la cosa più lontana,  noi non ci riconosciamo come gente che ricerca la conoscenza...
2.
I  miei  pensieri sull’”origine” dei nostri pregiudizi morali - poiché‚ di essi si tratta in questa operetta polemica - sono stati espressi la prima volta,  in modo preliminare e succinto,  in quella  raccolta  di aforismi che va sotto il titolo di “Umano,  troppo umano. Un libro per spiriti liberi”,  la cui composizione ebbe inizio  a  Sorrento  in  un inverno  che  mi concessi di arrestarmi un attimo,  come si arresta il viandante, per misurare con lo sguardo la terra vasta e pericolosa che il mio spirito aveva appena  finito  di  percorrere.  Questo  accadeva nell’inverno   1876-1877;   i   pensieri   stessi  sono  più  antichi.  Essenzialmente erano già gli  stessi  pensieri  che  riprendo  qui  in questi saggi - e speriamo che il lungo intervallo abbia fatto loro del bene,  che siano diventati più maturi,  più chiari,  più robusti e più completi.   Il  “fatto”  però  “che”  io  ancora  oggi  non  li  abbia abbandonati, e che essi siano addirittura cresciuti e concresciuti gli uni negli altri legandosi sempre più strettamente insieme, rafforza in me  la  lieta  fiducia  che  sin dagli inizi essi non siano nati in me isolatamente,  arbitrariamente e  sporadicamente,  ma  da  una  radice comune, da una “volontà fondamentale” della conoscenza che esercita il suo dominio nel profondo,  che parla in modo sempre più definito,  che esige cose sempre più definite. Questo soltanto infatti si addice a un filosofo.   Non  abbiamo  nessun  diritto  di  essere   “isolati”   in qualsivoglia  cosa,  non ci è concesso né di sbagliare isolatamente né di arrivare isolatamente alla verità. E’ invece piuttosto vero che con la stessa necessità  con  cui  un  albero  porta  i  suoi  frutti  noi produciamo i nostri pensieri,  i nostri valori, i nostri sì e no, i se e i forse, affini tra loro e tutti insieme coincidenti,  testimonianze di  “una”  volontà,  di “una” salute,  di “un” regno terreno,  di “un” sole. Questi nostri frutti, vi piaceranno?  Ma questo per l’albero non ha importanza! Questo non ha importanza per “noi”, noi filosofi !...
3.
Con  una  mia tipica scrupolosità che confesso malvolentieri - infatti essa si riferisce alla “morale”,  a tutto quello che sulla terra  sino ad  oggi è stato esaltato come morale - una scrupolosità apparsa nella mia vita tanto presto, così spontaneamente, irresistibilmente, così in contrasto con ambiente,  età,  esempi,  origine,  da  darmi  quasi  il diritto  di  definirla  il  mio a priori,  la mia curiosità come del resto il mio sospetto dovettero fermarsi precocemente sulla  questione “quale  origine”  abbiano  in  realtà il nostro bene e il nostro male.  Infatti il problema dell’origine del male mi perseguitava  già  quando avevo tredici anni,  e gli dedicai,  in un’età nella quale si hanno in cuore per metà giochi  infantili  e  per  metà  dio,  il  mio  primo esercizio  di  scrittura  filosofico  - e per quel che riguarda la mia soluzione del problema di allora, ebbene, come è ovvio,  resi gloria a Dio e ne feci il “padre” del male.  Era proprio “questo”, quello che il mio a priori voleva da me?  quel nuovo,  immorale o per  lo  meno immoralistico  a priori e “l’imperativo categorico” sua espressione, ahimè, così antikantiano, così enigmatico, cui io, nel frattempo avevo prestato sempre più ascolto  e  non  solo  ascolto?...  Fortunatamente imparai presto a distinguere il pregiudizio teologico da quello morale e  non  cercai  più  l’origine  del male “dietro” il mondo.  Un po’ di istruzione storica e filologica,  e in più un senso innato e  esigente per  i  problemi  psicologici  in genere,  modifica rapidamente il mio problema in un altro,  e cioè,  in  quali  condizioni  l’uomo  si  era inventato quei giudizi di valore: buono e cattivo? “e che valore hanno essi  stessi?”  Fino  a oggi hanno ostacolato o promosso la prosperità del  genere  umano?   Sono  segno  di  uno  stato  di  necessità,   di immiserimento,  di  degenerazione  della  vita?  O  invece  in essi si tradisce la  pienezza,  la  forza,  la  volontà  della  vita,  il  suo coraggio,  la sua certezza,  il suo futuro?  E qui trovai e osai in me risposte diverse,  distinsi  epoche,  popoli,  gradi  e  gerarchie  di individui,  approfondii  specialisticamente  il  mio  problema,  dalle risposte   derivarono   nuove   domande,    ricerche,    supposizioni, probabilità:  fino al momento in cui ebbi un territorio mio,  un suolo mio proprio, un mondo discreto,  rigoglioso e in fiore,  simile a quei giardini  segreti dei quali a nessuno è permesso di sapere...  oh come “siamo felici” noi che ci interessiamo alla conoscenza, ammesso che si sappia tacere abbastanza a lungo!...

4.
Il  primo  impulso  a  rendere  noto  qualcosa   delle   mie   ipotesi sull’origine  della morale,  mi venne da un libretto chiaro,  pulito e intelligente,   anzi  anche  un  po’  saccente,   in   cui   incontrai chiaramente,  per  la  prima  volta,  un  tipo contrario e perverso di ipotesi genealogiche,  e cioè il tipo “inglese”,  e che mi attirò  con
quella  forza  di  attrazione  propria di tutto ciò che è all’opposto, agli antipodi.  Il libretto era  intitolato  “Origine  dei  sentimenti morali”,  l’autore era il dottor Paul Rée;  l’anno di pubblicazione il 1877.  Forse non ho mai letto niente di cui abbia negato dentro di me, radicalmente,  ogni  frase,  ogni  deduzione,  come  questo  libro;  e purtuttavia senza fastidio e senza insofferenza. Nell’opera cui allora lavoravo e che ho citato prima,  mi sono riferito,  occasionalmente  e non,  a princìpi di quel libro, non confutandoli - le confutazioni non mi riguardano! - ma,  come è proprio di uno spirito positivo,  ponendo al posto dell’improbabile qualcosa di più probabile e,  in certi casi, in luogo di un errore un  altro  errore.  Come  detto,  allora,  stavo portando  alla luce per la prima volta quelle ipotesi genealogiche cui sono dedicati questi saggi, in maniera goffa, cosa che in fondo amerei nascondere a me stesso,  ancora impacciata,  senza un  linguaggio  mio adatto  a  questo  tipo  di  argomenti,  e con molteplici esitazioni e ripetizioni.  Si  veda  specialmente  quello  che  dico  sulla  doppia preistoria  del bene e del male (cioè a partire dalla sfera dei nobili e da quella degli schiavi) in “Umano, troppo umano”: (1ø, p. 51); come anche (p.p. 119 s.s.) sul valore e sull’origine della morale ascetica; o ancora (p.p. 78, 82,  11,  35.) sulla eticità del costume,  quella specie di morale,  molto più antica e primitiva che si allontana “toto coelo” dal criterio di valutazione altruistico (in cui il dottor  Rée, come  tutti  gli  altri  genealogisti  inglesi  della  morale  vede il  criterio  di  valutazione  morale  “in  sé”);  o  anche  p.   74,   in    “Viandante”,   (p.  29),  in  “Aurora”  (p.  99),  sull’origine  della giustizia come compromesso tra potenti quasi uguali  (equilibrio  come presupposto  di  ogni  patto  e  quindi  di  ogni  diritto)  e  ancora sull’origine della pena in “Viandante” (p.p. 25 e 34), per cui il fine terroristico non è né essenziale né originario (come crede  il  dottor Rée  - esso è piuttosto indotto,  in certe circostanze,  e sempre come qualcosa di accessorio, di aggregato).

5.
In fondo proprio allora mi stava a cuore una cosa molto più importante di un complesso di ipotesi mie o di altri  sull’origine  della  morale (o,  per  essere più esatti,  quest’ultima cosa solo in relazione a un fine per il quale essa è un mezzo tra molti altri).  Si trattava,  per     me,   del   “valore”  della  morale,   e  a  questo  proposito  potevo
confrontarmi quasi solo col mio grande maestro Schopenhauer, al quale,     come a un contemporaneo, si rivolge quel libro,  con la sua passione e     con  la  sua nascosta contraddizione (- infatti anche quel libro è una     opera polemica). Si trattava,  in special modo,  del valore del non     egoistico,   degli   istinti  di  compassione,   negazione  di  sé  e     autosacrificio  che  proprio  Schopenhauer  aveva   ricoperto   d’oro, divinizzato  e  reso  ultramondani  tanto  a  lungo da farne gli unici valori in sé,  sulla cui base egli “disse no” alla vita e anche a se stesso.  Ma  proprio  contro  “questi”  istinti si esprimeva in me una diffidenza sempre più radicata,  uno scetticismo che  scendeva  sempre più  in  profondità!  Proprio  qui  vedevo  il  “grande”  pericolo per l’umanità,  la sua più sublime malia e seduzione - verso che cosa mai?  verso  il  nulla?  -  proprio  in  ciò  vedevo  l’inizio  della  fine, l’arresto,  la stanchezza rivolta al  passato  -  la  volontà  che  si rivolta “contro” la vita, la malattia finale che si annunzia con dolce malinconia:  vidi nella morale della compassione in continua avanzata, e che colpiva anche i  filosofi  rendendoli  malati,  il  sintomo  più sinistro  della nostra cultura europea ormai essa stessa sinistra,  la sua tortuosa peregrinazione verso un nuovo buddhismo: -  un  buddhismo europeo:   il...   “nichilismo”?...   Questa  moderna  predilezione  e sopravvalutazione da  parte  dei  filosofi  della  compassione  è,  in realtà,  qualcosa  di nuovo: infatti,  fino ad oggi,  i filosofi erano stati concordi proprio sul “non valore” della compassione. Mi limito a citare Platone, Spinoza, Larochefoucauld e Kant, quattro spiriti tanto diversi tra loro quanto solo è possibile,  ma simili in una cosa:  nel disprezzo della compassione.

6.
Questo  problema  del  “valore” della compassione e della morale della compassione  (-  sono  un  oppositore  del  deprecabile  rammollimento moderno dei sentimenti -) appare dapprima come un fenomeno isolato, un punto interrogativo a sé,  ma chi vi si sofferma, e “impara”, a questo punto,  a domandare,  vedrà,  come è  capitato  a  me,  spalancarglisi davanti un orizzonte nuovo e sconfinato,  una possibilità simile a una vertigine lo scuoterà,  ogni  tipo  di  diffidenza,  di  sospetto,  di terrore balzerà fuori,  la fede nella morale, in ogni morale vacillerà - e alla fine si farà strada una nuova esigenza. Diamole voce a questa “nuova” esigenza: abbiamo bisogno di una “critica” dei valori  morali, “di porre in questione finalmente proprio il valore di questi valori”, e per fare ciò abbiamo bisogno di una conoscenza delle condizioni e delle  circostanze  da  cui  sono  stati  prodotti,  in  cui  si  sono sviluppati  e  modificati  (morale  come effetto,  sintomo,  maschera, tartuferia, malattia, equivoco;  ma anche morale come causa,  rimedio, “stimulans”,  repressione,  tossico),  conoscenza  che fino a oggi non solo non È esistita,  ma non È  stata  nemmeno  mai  auspicata.  Si  È accettato  il  “valore”  di questi valori come dato,  come qualcosa di effettivo,  al di là di ogni discussione;  e sino ad oggi  nessuno  ha minimamente  dubitato  e esitato nell’attribuire al buono più valore che al cattivo,  più valore nel senso  di  una  promozione,  di  una utilità,  di una funzione salutare per l’uomo in generale, (incluso il futuro dell’uomo).  Come?  e se il contrario rappresentasse la verità?  Come? Se nel bene fosse insito anche un sintomo di regresso, o anche un  pericolo,  una seduzione,  un veleno,  un “narcoticum”,  grazie al quale  il  presente  vivesse  “a  spese   del   futuro”?   Forse   più piacevolmente,  con meno pericolo, ma anche con minor stile e maggiore bassezza?...  Così che proprio la morale sarebbe colpevole  del  fatto che  non si sia mai raggiunta una “massima” e in sé possibile “potenza e grandezza” del tipo uomo?  Così che proprio  la  morale  sarebbe  il pericolo dei pericoli?...

7.
Per  finire,  dopo  che  questo panorama mi si era spalancato davanti, ebbi io stesso buoni motivi per cercare intorno a me (cosa che  ancora sto  facendo)  compagni  dotti,  audaci  e amanti del lavoro.  Bisogna percorrere il paese sconfinato, lontano e così nascosto della morale - della morale realmente esistita e  vissuta  -  percorrerlo  con  nuove domande  e  come  con occhi nuovi: e ciò non significa quasi la stessa cosa che “scoprire” questo paese?... Se qui ho pensato, tra gli altri, anche al suddetto dottor Rée,  l’ho fatto perché non dubitavo  affatto che  egli sarebbe stato spinto dalla natura dei suoi stessi problemi a una metodologia più corretta, per poter arrivare a delle risposte.  Mi sono forse ingannato? In ogni modo il mio desiderio era quello di dare a  uno  sguardo  così  acuto  e  imparziale un indirizzo migliore,  di indirizzarlo cioè verso la vera “storia della morale”  e  metterlo  in guardia  in  tempo  utile  da  tutto  l’insieme  delle ipotesi inglesi campate “in aria”.  E’ infatti palmare quale colore debba  essere  più importante  del  blu del cielo per un genealogista della morale e cioè il “grigio”,  voglio dire,  l’autentico,  ciò  che  si  può  realmente verificare,  cioè  che  È realmente esistito,  in breve tutta la lunga pressoch‚  indecifrabile  scrittura  geroglifica  del  passato  morale dell’uomo!  -  “Questo”  era  ignoto  al dottor Rée,  ma egli ha letto Darwin - e così nelle sue  ipotesi  in  maniera  che  per  lo  meno  è divertente,  la  bestia  darwiniana  e l’ultramoderno modesto esserino morale, che non morde più, si danno educatamente la mano, questi con una certa espressione di bonaria e fine indolenza, mista addirittura a un grano di pessimismo e di stanchezza sul viso,  come se non  valesse affatto  la  pena  di  prendere  così  sul serio tutte queste cose - i problemi, cioè, della morale -. A me sembra, invece,  che non esistano cose  che  più  di  queste  “valga la pena” di prendere sul serio,  la ricompensa potrebbe essere,  ad esempio,  quella di ottenere forse  il permesso,  un giorno,  di prenderle con gaiezza. Infatti la gaiezza, o per dirla nel mio linguaggio, la “gaia scienza”, è una ricompensa, una ricompensa per una serietà lunga, coraggiosa, laboriosa e sotterranea, che, ovviamente,  non è cosa da tutti.  Ma il giorno in cui diremo con tutto  il  cuore  avanti!  anche la nostra morale ha una parte “nella commedia”!,   avremo  scoperto  un  nuovo  intreccio  e   una   nuova possibilità  per  il  dramma  dionisiaco  sul  destino dell’anima: e possiamo scommettere che il grande, antico, eterno commediografo della nostra esistenza saprà farne buon uso!...
8.
 Se per qualcuno  questo  testo  sarà  incomprensibile  e  sgradevole all’ascolto,  la colpa, mi sembra, non è da attribuire necessariamente a  me.   Esso  risulta  bastevolmente  chiaro,   presupponendo,   come presuppongo,  che si siano precedentemente letti,  non senza una certa fatica,  gli altri miei scritti,  perché in realtà essi  non  sono  di facile  accesso.  Per  quello  che concerne il mio “Zarathustra”,  non considero suo conoscitore nessuno che non  sia  stato  mai  una  volta profondamente  ferito  o  profondamente  esaltato  da ognuna delle sue parole;  solo allora infatti,  egli potrà  godere  del  privilegio  di partecipare  rispettosamente  dell’elemento  alcionio  da  cui  è nata quell’opera della sua solare chiarezza, della sua lontananza, ampiezza e  certezza.   In  altri  casi  la  forma  aforistica  presenta  delle difficoltà:  appunto  perché  oggi  a questa forma “non” viene data la “dovuta importanza”.  Un aforisma ben coniato e ben fuso non è  ancora decifrato per il fatto stesso di venire letto;  è piuttosto vero che da questo momento deve avere inizio la sua “interpretazione”, cosa per la quale occorre un’arte dell’interpretare. Nel terzo saggio di questo libro ho fornito un modello di quello che intendo,  in un caso simile, per interpretazione - questo saggio è preceduto da un aforisma, e il saggio  stesso ne è il commento.  E’ chiaro che per esercitare così la lettura come “arte”,  è necessaria soprattutto una cosa che al  giorno d’oggi  si  è disimparata più di tante altre - e perciò,  per arrivare alla leggibilità delle mie opere,  ci vorrà ancora tempo - una cosa, cioè,  per  cui  si  deve  essere  piuttosto  simili  a una vacca e in “nessun” caso a un uomo moderno: il “ruminare”.

Sils Maria, Alta Engadina, luglio 1887.



10.   La rivolta degli schiavi ha inizio nella morale, nel momento in cui il “ressentiment”  diventa esso  stesso  creatore  e  produce  valore: il “ressentiment”  di  quegli  esseri  cui è  preclusa la reazione vera, quella dell’azione,  e che  possono  soddisfarsi  solo  grazie  a  una vendetta  immaginaria.  Mentre  tutta la morale aristocratica nasce da
una trionfante affermazione di se stessi,  sin dall’inizio  la  morale degli schiavi nega un di fuori, un altro e un non io: e “questa” negazione  è la sua azione creativa.  - Questa inversione del giudizio che  fissa  i  valori  -  questo  “necessario”  volgersi   all’esterno
   piuttosto  che  indietro,   a  se  stessi  -  è  propria  appunto  del
“ressentiment”: la morale  degli  schiavi  ha  sempre  e  innanzitutto bisogno, per nascere, di un mondo esterno antagonista; ha bisogno, per servirci di termini psicologici, di impulsi esterni per poter comunque agire  -  la sua azione,  fondamentalmente,  non è altro che reazione.  Opposto è il caso  dei  criteri  di  valutazione  aristocratici:  essi agiscono  e  crescono  spontanei,  cercano  il loro contrario solo per poter affermare se stessi con maggior gratitudine e maggior gioia - il loro concetto negativo di basso,  volgare,  cattivo è  solo  una pallida,  posteriore  immagine  di  contrasto  in  relazione  al  loro positivo concetto fondamentale, tutto intessuto di vita e di passione, di noi nobili, noi buoni, noi belli,  noi felici!.  Quando i criteri di giudizio aristocratici compiono valutazioni errate e peccano contro la realtà, ciò accade in relazione alla sfera che essi “non” conoscono abbastanza  e  dalla  cui  più  reale  conoscenza  essi  si  difendono ruvidamente: essi disconoscono,  talvolta,  la sfera che  disprezzano, quella dell’uomo comune,  del basso popolo;  si tenga presente d’altra parte che,  in ogni modo,  il sentimento del disprezzo,  del  guardare dall’alto  in  basso,  con  superiorità,  posto  che questo sentimento “falsifichi” l’immagine di ciò che si disprezza, non raggiungerà certo il livello di falsificazione con cui  l’odio  arretrato,  la  vendetta dell’impotente   aggredisce   -  in  “effigie”  ovviamente  -  il  suo avversario.  In effetti,  al disprezzo si mescola  troppa  noncuranza, troppa  superficialità,  troppa  distrazione  e  troppa impazienza,  e addirittura troppa soddisfazione di sé perché esso sia poi in grado di trasformare il suo oggetto in un’autentica caricatura e in un  mostro.  Non  sono  certo  da trascurare le “nuances” quasi benevole di cui per esempio l’aristocrazia greca colora  tutte  le  parole  con  le  quali distingue da sé il basso popolo; la continua presenza di una specie di dolcificante  rammarico,  di  riguardo,  di  indulgenza,  tanto da far diventare quasi tutti i termini relativi all’uomo comune  sinonimi  di infelice,  degno  di  compassione  (confronta  “deilòs,  déilaios, poneròs,  mochteròs” dove gli ultimi due termini contrassegnano l’uomo comune come schiavo da lavoro e bestia da soma) - e come d’altra parte cattivo,  basso,  infelice  non  hanno  mai cessato di avere per l’orecchio greco “un solo” tono,  una coloritura in cui  predomina  il significato  di  infelice:  e  ciò  quale  eredità degli antichi più nobili criteri  di  giudizio  aristocratici  che  non  si  smentiscono neppure  nel  disprezzo-  (i  filologi  ricordino,  l’uso  corrente di “oyzyròs, ànolbos, tl‚mon, dystychéin, xymphorà”).
I bennati “sentivano” se stessi come felici,  non avevano  bisogno di  costruirsi la loro felicità artificialmente volgendo lo sguardo ai     loro  nemici,   né,  in  qualche  caso,   di  autoconvincersene,   di     “inventarsela” (come    fanno   invece   tutti   gli   uomini   del
“ressentiment”);  e poi essi,  uomini superdotati di  forza  e  perciò stesso  “necessariamente”  attivi,  riuscivano  a non separare l’agire dalla felicità  -  l’essere  attivi  era  per  loro  considerato  come
qualcosa  di  attinente  necessariamente  alla  felicità  (da  cui “eupràttein”) - tutto ciò in netto contrasto con la felicità a  livello degli  impotenti,  degli oppressi,  dei piagati da sentimenti ostili e
velenosi,   ai  quali  essa  appare  sostanzialmente   come narcosi,  ottundimento, calma, pace, sabbath,  distensione  dell’animo  e
rilasciamento muscolare,  in breve come qualcosa di “passivo”.  Mentre l’uomo   aristocratico   vive   se  stesso  con  fiducia  e  chiarezza (“ghennaiòs”,  di nobile nascita sottolinea la “nuance”  onesto  e anche  ingenuo),  l’uomo  del  “ressentiment”  non  È néonesto,  né ingenuo,  névero con se stesso.  La sua anima È  “strabica”,  il  suo spirito ama i nascondigli,  le vie oblique,  le scappatoie,  tutto ciò che È nascosto lo affascina  come  fosse  il  “suo”  mondo,  la  “sua” sicurezza,  la “sua” consolazione,  È un esperto in fatto di silenzio, di memoria,  di  attesa,  di  provvisoria  diminuzione  di  sé,  e  di umiliazione.  Una  razza  di  tali  uomini  del  “ressentiment” finirà necessariamente  per  essere  più  “avveduta”   di   qualsiasi   razza aristocratica,  e onorerà l’avvedutezza in tutt’altro modo,  cioè come condizionamento esistenziale di  primo  grado,  mentre  l’avvedutezza, negli uomini nobili,  ha spesso un certo squisito sapore di lusso e di raffinatezza - infatti essa non è assolutamente, in questo caso,  così essenziale  come  la  perfetta  e  sicura  funzionalità  degli istinti normativi   “inconsci”,    o   come   addirittura   una   specie    di sconsideratezza,  quale  lo  slanciarsi  con  coraggio  sia  contro il pericolo che contro il nemico, o quelle esaltate esplosioni improvvise di vita, di amore,  di venerazione,  di gratitudine e di vendetta,  in cui  le  anime  nobili hanno in ogni epoca riconosciuto se stesse.  Lo stesso “ressentiment” dell’uomo nobile,  quando si manifesta  in  lui, arriva  al  massimo e si esaurisce infatti in una reazione immediata e quindi non “intossica”: d’altra  parte,  in  molti  casi  non  compare affatto,  mentre  in  tutti  i  deboli e in tutti gli impotenti esso È inevitabile. Non poter prendere a lungo sul serio i propri nemici,  le proprie sventure e nemmeno le proprie “malefatte”,  è tipico di nature forti, complete, dotate di un’eccedenza di forza plastica, imitatrice, apportatrice di salute  come  d’oblio  (un  esempio  notevole,  tratto dall’epoca  moderna,  è  Mirabeau,  del tutto privo di memoria per gli insulti e le bassezze che aveva dovuto sopportare  e  che  non  poteva perdonare per il semplice fatto che aveva dimenticato). Un uomo simile con  “uno” scossone si scuote di dosso molti rettili che sulla persona di altri si sarebbero scavati una tana;  solo in questo caso anche  il vero  “amore” per i propri nemici è possibile,  ammesso che esso sia comunque possibile in terra.  Quanto rispetto per i propri  nemici  ha infatti  un  uomo  nobile!  e  un simile rispetto è già un ponte verso l’amore... Egli vuole il suo nemico per sé, come suo segno distintivo, non  sopporta  alcun  altro  nemico  che  abbia  in  sé  qualcosa   di spregevole,  e  non  invece  “moltissimo” cui rendere onore!  Pensiamo invece al nemico,  come lo concepisce l’uomo del “ressentiment” -  e avremo di fronte proprio la sua vera azione, la sua creazione: infatti egli  concepisce  il  nemico cattivo,  il “cattivo” e precisamente come concetto di base,  dal quale deduce come sua  copia  e  riscontro anche un buono - se stesso!...

F. Nietzsche - Genealogia della morale -cap10



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