Emile - Michel CIORAN
Dossier di "France 3"

Cerca in questo Sito o nel web Servizio fornito da FreeFind

La Frusta! Cerca nel Web
Emile- Michel CIORAN


Esempio 1
Attention: Les textes ci-joints ont été ôtés chez les serveurs de "France 3", où ils se trouvaient jousqu'à   l'année 2000

A present Ils sont  introuvables par les mots clef tapés sur les principaux moteurs de recherche, mais il faut les chercher auprès de sites spécialisés américains, tel http://web.archive.org  où nous les avons trouvés. Etant ils dans le sousol de la Toile, nous les avons faits remonter tout simplement à la lumière du jour pour une nouvelle utilisation des  chercheurs et des lecteurs.
Attenzione: I testi  seguenti sono stati rimossi dai server dell'emittente televisiva "France 3" dove si trovavano fino al 2000.  Attualmente essi non sono rintracciabili attraverso le parole chiavi che si digitiano sui motori di ricerca, ma  presso alcuni siti americani  come http://web.archive.org
(specializzati nell'archviazione delle pagine web "defunte" ) dove noi li abbiamo rinvenuti e portati alla luce per un più facile utilizzo dei lettori e dei ricercatori.

Riteniamo il materiale su Cioran qui pubblicato di grande interesse. Esso attende di essere tradotto dai curatori di questo sito che sarebbero tuttavia  riconoscenti a chi volesse aiutarli in quest'azione meritoria per lo studio dello scrittore franco-rumeno.
1922- 1975
<<< Torna all'indice Profili
Trasmissione del  14 aprile 1999



Cahiers 1957-1972



Emile-Michel Cioran (NRF Gallimard, 1997)

[…]

Tout est apparence — mais apparence de quoi ? Du Rien.

J’ai en moi un fond de scepticisme sur lequel rien n’a de prise, et qui résiste à l’assaut de toutes mes croyances, de toutes mes velléités métaphysiques.

Cette fièvre à l’état pur, stérile, et ce cri gelé !

Avoir le sentiment obsédant de son néant, ce n’est pas être humble, tant s’en faut. Un peu d’humilité, un peu d’humilité, j’en aurais besoin plus que personne. Mais la sensation de mon rien me gonflé d’orgueil.

Sensation d’insecte fixé à une croix invisible, drame cosmique et infinitésimal, appesantissement sur moi d’une main féroce et insaisissable.

Je dois me fabriquer un sourire, m’en armer, me mettre sous sa protection, avoir quoi interposer entre le monde et moi, camoufler mes blessures, faire enfin l’apprentissage du masque.

Une vie de raté, de roulure, de tristesses inutiles et épuisantes, de nostalgies sans objet et sans direction ; un rien qui se traîne sur les chemins, et qui se vautre dans ses douleurs et ses ricanements…

Ah ! si je pouvais me convertir à mon essence ! mais si elle était corrompue ? Décidément, je m’infirme et tout m’infirme. Il n’y a plus de trace de moi en moi-même.

Quand les autres ont cessé d’exister pour nous, nous cessons d’exister à notre tour pour nous-même.

Samedi 21 juin 1958

Mon père est mort il y a exactement six mois.

L’ennui me reprend, cet ennui que je connus dans mon enfance certains dimanches, et puis celui qui dévasta mon adolescence. Un vide qui évacue l’espace, et contre lequel l’alcool seul pourrait me défendre. Mais l’alcool m’est défendu, tous les remèdes me sont défendus. Et dire que je m’obstine encore ! Mais en quoi je persévère ? Sans doute point dans l’être.

Ma pusillanimité m’a empêché d’être moi-même. Je n’aurai eu le courage ni de vivre ni de me détruire. Toujours à mi-chemin entre ma quasi-existence et mon néant.

" Un seul jour de solitude me fait goûter plus de plaisir que tous mes triomphes ne m’en ont donné. " (Charles Quint)

À vingt ans, j’avais un insatiable désir de gloire ; — je ne l’ai plus maintenant. Et sans lui comment agir ? Il ne me reste plus que la consolation d’une pensée intime et inefficace.

Depuis des mois, je vis tous mes moments d’angoisse dans la compagnie d’Emily Dickinson.

24 juin

Je sens que je vais me réconcilier avec la poésie. Il n’en saurait être autrement : je ne peux penser qu’à moi-même…

L’abdication de Charles Quint est le moment de l’histoire le plus cher à mon cœur. J’ai littéralement vécu à Ouste dans la compagnie de l’empereur goutteux.

Renoncer à la " conversation des créatures ", j’y aspire depuis longtemps, et n’y arrive cependant que rarement, par à-coups, et à regret !

Je me fortifie par le mépris que les hommes veulent bien me dispenser, et ne demande qu’une grâce : celle de n’être rien à leurs yeux.

Le Livre selon mon âme : une Imitation sans Jésus.

Le succès n’appelle pas forcément le succès ; mais l’échec appelle toujours l’échec. Destin est un mot qui n’a de sens que dans le malheur.

Puissances du Ciel ! que je languis après le temps où l’on pouvait vous invoquer, où l’on ne s’exclamait pas dans le vide, où le vide même n’existait pas encore !

25 juin 1958

Jeune, j’ai tant pensé à la mort, que, vieux, je n’ai plus rien à en dire : un effroi rebattu.

Entretiens avec Sylvie Jaudeau. (José Corti, 1990)

…………[…] cet autoportrait inaltéré par le temps : " Je suis un fossile des commencements du monde, en qui les éléments ne sont pas cristallisés, en qui le chaos initial s’adonne encore à sa folle effervescence. Je suis la contradiction absolue, le paroxysme des antinomies et la limite des tensions ; en moi tout est possible, car je suis l’homme qui rira au moment suprême, à l’agonie finale, à l’heure de la dernière tristesse. "


--------------------------------------------------------------------------------

Repères biographiques


--------------------------------------------------------------------------------

... Entretiens

Cioran est né le 8 avril 1911 en Roumanie, à Rasinari, un village de Transylvanie, d’un père prêtre orthodoxe, et meurt en 1995. Durant son enfance, il a le goût des promenades solitaires dans les montagnes qui environnent son village.
En 1920, on l’envoie au lycée de Sibiu, la ville voisine, essentiellement allemande.

De 1928 à 1932, il fait des études de philosophie à la faculté de Bucarest. Il prépare un diplôme sur Bergson et découvre avec un grand intérêt le philosophe allemand Simmel.

Durant cette période, il est miné par des insomnies épuisantes et par un profond désespoir qui lui inspire son premier livre écrit en 1932 et qui paraît en 1934 sous le titre Pe culmile disperarit (Sur les cimes du désespoir).

Tout ce qu’il publie par la suite se trouve en germe dans ce livre. D’autres titres vont suivre : en 1936, Cartea amagirilor (Le livre des leurres) et Schimbarea lafasta a Romanei (Transfiguration de la Roumanie), en 1937, Lacrimi si sfinsti (Des larmes et des saints).

Durant l’année 1934-35 il obtient une bourse pour l’Allemagne où il est censé travailler à une thèse de philosophie. Mais il ne fait rien et traverse la période la plus stérile de sa vie. Le seul point lumineux de cette année fut un séjour d’un mois à Paris où il prit la décision de s’établir en France. Rentré en Roumanie, il s’active pour réaliser son projet et obtient une bourse de l’Institut français de Bucarest pour Paris où il arrive fin 1937.

Pendant les premières années de ce séjour, il écrit Amurgul Gändurilor (Le Crépuscule des pensées) publié en roumain, à Sibiu, en Transylvanie.

Il s’inscrit à la Sorbonne pour étudier la langue anglaise et découvre les poètes anglais. Il est par ailleurs résolu à approfondir sa langue maternelle. C’est alors que l’absurdité de cet emballement le frappe. En 1946 il décide de rompre et avec sa langue et avec le passé en prenant la ferme résolution de s’installer définitivement en France. Cette rupture fut précipitée par la rédaction d’un livre en langue roumaine qu’il avait envisagé comme un exercice de style et qu’il jugeait trop lyrique pour être proposé à un éditeur, mais qui eut des effets libérateurs et contribua à le détacher de son passé. Il y attaquait violemment ses racines et y déversait sa haine de soi. Ce livre ne fut jamais publié.

Il s’adonne par la suite avec tant d’ardeur au français qu’il publie trois ans plus tard en 1949, chez Gallimard, son premier livre français, Précis de décomposition pour lequel il reçoit le Prix de la langue française attribué à des étrangers (des noms illustres, Gide, Jules Romains, Supervielle, Paulhan, composaient le jury). Cioran se promet de ne plus accepter aucun prix. Décision à laquelle il ne dérogera jamais, malgré les multiples offres qui lui furent faites.

Sa carrière d’écrivain de langue française se confirme. Voici les titres dans leur ordre de parution :

en 1952 : Syllogismes de l’amertume, en 1956 : La Tentation d’exister

en 1957, un choix de textes de Joseph de Maistre précédé d’une longue préface qui sera republiée aux Éditions Fata Morgana en 1977 sous le titre Essai sur la pensée réactionnaire

en 1960, Histoire et utopie

en 1964, La chute dans le temps

Durant ces années il dirige chez Plon, une collection d’essais qui n’aura aucun succès malgré la qualité des titres présentés. Des auteurs aussi prestigieux que Chestov, Ortega Y Gasset, Rudolf Kassner y figurent. L’éditeur, découragé, supprime la collection après la parution du septième volume. Ce fut la seule expérience éditoriale de Cioran.

En 1969 paraît Le Mauvais Démiurge

en 1973 De l’inconvénient d’être né, en 1979 Écartèlement, en 1986 Exercices d’admiration.

Cette même année paraît aussi la traduction d’une version abrégée d’un livre roumain Des Larmes et des Saints. C’est jusqu’à 1990 la seule traduction en français qui ait été faite de l’œuvre roumaine.

En 1987 : Aveux et anathèmes

en 1990 : Sur les cimes du désespoir, traduction du roumain.

Les premiers ouvrages ont une audience restreinte, quasi confidentielle. Mais ils sollicitent des lecteurs fervents. Depuis une décennie, Cioran sort enfin de l’ombre et touche un public de plus en plus vaste, ses ouvrages paraissent en livre de poche, les traductions se multiplient dans toutes les langues et les médias, à leur tour, s’emparent de ce succès.


--------------------------------------------------------------------------------

Itinéraires d’une vie : E. M Cioran


--------------------------------------------------------------------------------

Gabriel Liiceanu (éd. Michalon, trad. Alexandra Laignel-Lavastine, 1995)

" J’ai remarqué que plus d’un esprit averti
s’est trompé, en ce qui me concerne, de diagnostic
J’ai tout fait pour susciter des malentendus,
des jugements ingénieux et séduisants
mais infondés. Les autres portent d’habitude
un masque pour s’agrandir ;
moi, pour me diminuer. "

(Lettre à Gabriel Liiceanu, 28 juin 1983).

[…] A L’OMBRE DE LA NOTORIÉTÉ. LA REVANCHE D’UN ORGUEIL BLESSÉ.

" L’orgueil d’un homme né dans une petite culture est toujours blessé. " Ces mots, écrits par Cioran dans une de ses œuvres de jeunesse, pourraient nous livrer la clé, sinon de l’œuvre française, du moins du personnage qui l’a accompagnée dans l’ombre. Car demeurer dans l’ombre, tandis que les signes de votre existence pénètrent dans le monde, le provoquent et lui ravissent ses illusions, est la marque infaillible d’un orgueil blessé. Le monde finit cependant par s’apercevoir que vous existez. Or, au moment précis où le public demande à voir et à acclamer celui qui lui fit goûter à la volupté des tortures stylisées, celui-là se retire davantage encore derrière ses livres, ces complots minutieusement mis au point. Cioran s’enferme dans son silence qu’il transmue à la fois en châtiment, mépris et vengeance.

Il se pourrait pourtant qu’un orgueil blessé, en ce qu’il tend à isoler l’auteur dans son mystère, soit un bienfait pour l’œuvre. Car toute grande œuvre devrait ressembler à un temple où le dieu n’est jamais présent, mais seulement pressenti ou soupçonné. Les véritables mythes prennent corps autour d’une absence, d’un sépulcre désert, d’un vide auquel notre imagination supplée librement, lui conférant ainsi l’épaisseur et la richesse indéfinie de l’être. Il n’est pas d’apparition en pleine lumière qui, en revanche, ne dégrade. L’absence, la pénombre, l’énigmatique ont toujours l’avantage de ne pas décevoir. Cette habileté à ne jamais décevoir, cette capacité à résister aux modes culturelles et aux moyens d’information de masse, constitue peut-être, à côté de l’œuvre, l’autre grande réussite française de Cioran. Tâchons de pénétrer dans cet univers de l’ombre qu’a été la vie parisienne de Cioran.

D’abord la pauvreté. Celle-ci ne fut pas seulement pour Cioran un accident de la vie, mais bien un style de vie, le prix à payer pour l’indépendance absolue de son œuvre. Cioran s’est souvent vanté de n’avoir jamais rien fait : d’avoir obtenu de ses parents, tout jeune déjà, qu’ils " financent ses insomnies ", puis d’avoir longtemps profité, en éternel sorbonnard, du restaurant universitaire et des distributions gratuites de lait aux étudiants. En 1945, lorsque sa bourse arrive à échéance, sa situation matérielle devient franchement désespérée. Il reçoit des paquets (parfois de l’argent) de ses parents, un ami français l’aide de temps en temps, l’invite à sa table ou encore à séjourner à la campagne. Il vivote en espérant décrocher une bourse auprès de l’État français, qu’il n’obtient toutefois qu’en 1950, grâce à la sortie du Précis, mais elle est de courte durée. Il sera — pour quelques mois seulement — traducteur dans une maison d’édition et continue alors de travailler chez lui, L’interview qu’il accorde en l970 à François Bondy, en allemand, paraît sous le titre Der untâtigste Mensch in Paris (L’homme le plus inactif de Paris). " Seule une prostituée sans client est plus paresseuse que moi ", y précise Cioran, qui a toujours conçu comme sa grande réussite le fait d’avoir pu choisir sa vie : " Mieux que personne, j’ai eu la vie que j’ai voulue : libre, sans les servitudes d’une profession, sans humiliations cuisantes ni soucis mesquins. Une vie presque rêvée, une vie d’oisif, comme il en existe peu en ce siècle. J’ai lu beaucoup, mais uniquement des livres qui me plaisaient, et si j’ai peiné pour en écrire moi-même, l’effort qu’ils m’ont coûté a été compensé par la satisfaction de n’y avoir rien mis qui fût en contradiction avec mes idées ou mes goûts. Si je suis mécontent de ce que j’ai fait, je ne le suis pas er revanche du genre d’existence qui fut le mien. Cela est énorme. " À une autre occasion, Cioran dira de Paris qu’elle était " la seule ville du monde " nous, on pouvait être pauvre sans en avoir honte, sans complications, sans drames. Paris était la ville idéale pour un raté. "

La capitale française a toujours occupé une place à part dans la galerie des lieux mythiques cioraniens. Non pas celle des deux dernières décennies, ce Paris qui s’étend comme un chancre, où " tout est vicié, l’air et le reste ", non pas le Paris " Babel terrifiante ", devenu " un garage apocalyptique " d’où les arbres ont disparu, où les jardins publics " sont minuscules et pleins d’enfants et de vieux : un mélange d’hôpital et de cirque 88. " Le Paris de Cioran, c’est " la ville fatiguée ", la cité emblématique du crépuscule où le moi cioranien, dont la tonalité affective fut toujours d’ordre crépusculaire, se sent pleinement accueilli. De Sibiu, la cité transylvaine, où le jeune homme eut la révélation du couchant, à Paris, tout ce qui appartient au crépuscule n’a cessé de revêtir chez lui une importance vitale. L’échec individuel, la cité exsangue, le déclin d’une nation, la fatigue d’une langue, la lassitude d’une civilisation, l’épuisement de l’histoire même constituent les projections d’un esprit constamment au regret que quelque chose ait dû malgré tout exister.

Les premiers livres de Cioran, qui paraissent tous les quatre ans chez Gallimard à partir de 1949/ 89, ne connaissent que des tirages réduits avant d’être repris en format de poche. Les revenus qu’il en tire sont modestes. Jusqu’en 1960, Cioran continue d’habiter dans des hôtels bon marché du quartier Latin (le dernier en date se trouvant rue Racine), avant d’emménager définitivement dans son célèbre appartement mansardé du cinquième étage — en fait deux chambres de bonne accolées l’une à l’autre, situé près du théâtre de l’Odéon. Plus tard, en 1974, il craindra pendant un temps d’en être expulsé, sans espoir de pouvoir se reloger dans d’aussi bonnes conditions.

Les prix littéraires qui lui sont décernés — Rivarol, Sainte-Beuve, Combat, Nimier -, parfois substantiels, se voient tour à tour refusés, à l’exception du premier. " On ne peut écrire un livre comme De l’inconvénient d’être né et puis encaisser un prix littéraire ", explique-t-il. Lorsqu’il décline, en 1977, le prix Roger Nimier, qui lui est attribué pour l’ensemble de son œuvre, Cioran écrit le 8 juin à son frère : " Aujourd’hui même j’ai refusé un prix littéraire. Pas d’honneurs ! " Et quelques jours plus tard : " Toute la presse d’ici a parlé de mon refus d’un prix littéraire sans aucune importance à mon avis. Mais certains ne comprennent pas qu’on puisse renoncer à dix mille francs. Depuis longtemps j’ai pris la décision de n’accepter aucune distinction de ce genre. " L’ampleur de la notoriété acquise en France " par la pratique du secret et la politique de la dérobade " est inversement proportionnelle au nombre de ses apparitions à la télévision ou des entretiens qu’il accorde à la presse, à Paris comme à l’étranger. Les rares fois où Cioran se laisse convaincre, il semble le regretter aussitôt après. Voici en quels termes il commenta lui-même quelques-unes de ses " sorties " : " J’ai donné une interview — en allemand — à la télévision suisse, mais je dois reconnaître que ce genre d’activité me déplaît. Dès qu’on veut gagner un peu d’argent, on se déshonore " Et quelques années plus tard : " J’ai fait la bêtise de donner une interview à la télévision allemande. Un des deux interlocuteurs était ivre, et n’a fait que me couper la parole chaque fois que j’étais sur le point de dire quelque chose de sensé. Et puis je ne suis pas bon pour ce genre de choses. J’ai accepté par faiblesse. Tant pis — pour moi. Plus on vieillit, plus on cesse de s’estimer. D’où les concessions qu’on fait et qu’on regrette inévitablement. Du moins me suis-je servi de l’occasion pour parler un peu de Sibiu. "

L’indifférence affichée de Cioran à l’égard du public, de la publicité et du succès en général participe chez lui d’une peur fondamentale face aux formes les plus subtiles de dépossession de l’identité, de toutes celles susceptibles de guetter un auteur. Le public doit par conséquent être exécré ; il est le lieu par excellence de la décentration, il représente le miroir brisé, la face émiettée de l’auteur. Le succès constitue toujours une forme de trahison. L’endurer, c’est endurer le martyre de la déformation, consentir à une forme suprême de déclin. Pour qui travaille à la quête infinie de soi, le contact avec le public représente un danger mortel. En l’évitant, Cioran ne fit que préserver ses sources d’inspiration.

" Le bruit qu’on fait autour de moi me gêne et me déçoit. Je savais qu’un jour il serait inévitable, mais mon orgueil le situait après la catastrophe future. C’était à l’attention de survivants, et non d’agonisants, que s’adressaient mes appréhensions. Il n’y a pas de plus grand drame que d’avoir été compris " trop tôt. "

Être compris trop tôt constitue l’équivalent temporel de la coexistence spatiale avec un public dévoreur du moi. De même qu’il vaut mieux être compris plus tard, de même est-il préférable de se rapporter au public de loin, de façon qu’il atteigne un degré d’abstraction proche de l’absence. Ce pourrait être la raison pour laquelle Cioran s’est toujours montré plus sensible à l’écho rencontré par ses livres à l’étranger, en Espagne, en Italie, en Allemagne ou au Japon. Quand, à l’occasion de la sortie du Mauvais démiurge, le Monde lui consacre une double page, Cioran écrit à son frère : " Je t’ai envoyé une double page du Monde sur… moi. J’ai essayé d’arrêter toute cette affaire mais il n’y a eu rien à faire. " Son irritation atteint son paroxysme lorsqu’il constate le succès de librairie d’écartèlement,

Il relate à son frère les tribulations du Mauvais démiurge au pays de l’Inquisition : " Le Mauvais démiurge qui devait paraître ces jours-ci en Espagne a été saisi et interdit par la censure. " Le livre serait athée, blasphématoire, anti-chrétien. L’inquisition n’est pas morte. Que tout cela est ridicule ! " Le livre sera publié ultérieurement.

Son indifférence, ou plutôt son aversion pour la publicité et le succès vont de pair, chez Cioran, avec le regard distant qu’il porte sur ses propres livres. Il a condamné en bloc ceux écrits en roumain. " J’ai écrit quelques livres en Roumanie {…} tel un animal, mû par l’instinct. Je ne songeais jamais au style " Le goût est, selon lui, celui qui souffrit le plus du lyrisme excessif de ses premiers ouvrages. Il leur concède en revanche leur qualité " infernale ", leur authenticité provocatrice, tous écrits — quelle exégèse du supplice ! — sous l’incandescence des extrêmes. " C’est mauvais, s’exclame-t-il en refeuilletant, en 1981, Sur les cimes du désespoir, mais c’est fou. " Il tient Des larmes et des saints pour " un livre très mal écrit " mais, ajoute-t-il, " il y a quelque chose, une frénésie dont je ne serais pas capable aujourd’hui. Avec l’âge, on devient plus froid, même la folie qu’on a en soi se glace " Même les livres ratés trouvent, finalement grâce à ses yeux, dans la mesure où ils constituent le commentaire indirect d’un âge de l’existence. " Les Syllogismes paraîtront en livre de poche. " C’est ce que j’ai écrit de plus mauvais. […] N’empêche que ces boutades donnent une idée assez exacte de ce que j’ai été à un certain moment. " Il juge De l’inconvénient d’être né comme " ni bon ni mauvais, j’y parle d’un tas de choses, même de Rasinari […] c’est un ramassis de réflexions et d’anecdotes, dans le genre à la fois futile et funèbre " Il conseille à son frère de ne pas lire La Chute dans le temps, " c’est s’intituler Sermons d’un sceptique ". Mais il lui recommande Le Mauvais démiurge comme une lecture réconfortante.

L’ADIEU AU VERBE

Peu d’auteurs, revenant sur ce qu’ils ont écrit, ont comme Cioran formulé des jugements aussi sévères sur leur œuvre. Remarquons toutefois qu’il s’en est à lui seul réservé le droit. Quand Constantin Noïca lui notifie qu’il a trouvé Le Mauvais démiurge " édifiant ", Cioran commente : " C’est le type même du compliment équivoque et même perfide " Pour qui sait le malaise éprouvé par Noïca devant tout discours édificateur, l’observation s’avère au demeurant parfaitement fondée. Les réserves que suscitent De l’inconvénient d’être né donnent lieu, chez Cioran, à des remarques de ce type : " Mon livre a été très mal reçu par mes amis ici, comme là-bas, pour des raisons sur lesquelles il ne serait pas charitable d’insister. Les amis ne nous aiment vraiment que lorsque nous avons l’élégance de mourir ".

A en croire Cioran, il n’est pas un de ses livres qui ne fut la projection d’une poussée d’ambition — la dernière promet-il chaque fois — au sein d’un univers dominé par le dégoût pour tout ce qui relève de la réussite littéraire, à commencer par la sienne. " Pour te dire la vérité, avouait-il déjà à son frère le 12 décembre 1968, j’ai perdu le goût d’écrire, plus précisément de publier. Je ne crois plus aux livres et ne vois pas l’utilité d’en multiplier le nombre " (17 janvier 1970). " Très curieusement, plus on avance en âge, plus il me semble ridicule de vouloir (ou d’avoir voulu) faire une carrière littéraire " (15 juillet 1974). " J’ai perdu toute envie d’écrire " (16 novembre 1977). " Je n’ai plus envie de rien " […]. " Je n’ai même pas envie de terminer un livre que j’ai commencé il y a longtemps. À quoi bon un autre livre ? (23 février 1978). " Cioran, entre-temps, en publiera trois. Mais pouvait-il en être autrement ? " Tant qu’il y aura encore un seul dieu debout, la tâche de l’homme ne sera pas finie. " La tâche de Cioran, aussi longtemps que l’homme n’aura pas mis à bas toutes les idoles de ce monde, ne sera pas finie. Puisque de lui-même, de cette idole qui veille au cœur de son œuvre, Cioran ne se départira jamais.


--------------------------------------------------------------------------------

Cioran l’hérétique : le principe de style…


--------------------------------------------------------------------------------

Patrice Bollon
(Gallimard, 1997)

Comment se repérer dans un monde profondément désillusionné, mouvant, ayant perdu, du fait de sa lucidité, sinon toutes, du moins la plupart de ses certitudes et, avec elles, de ses fondations ? Ainsi pourrait se résumer la question sous jacente majeure autour de laquelle gravite toute l’œuvre de Cioran, qui la traverse de part en part et lui confère sur le fond son unité : qui fait office chez elle de centre d’attraction, de point fixe — pour peu que l’on puisse qualifier ainsi une interrogation… Une question que Cioran n’a certes jamais formulée comme telle et qui ne s’est imposée à lui que tardivement, pas avant, en tout cas, cette " seconde naissance " qu’a représentée pour lui l’adoption en 1947 du français, mais qui n’a cessé, au fil de ses livres, de se renforcer : tout le cours, le mouvement de sa pensée se ramène à cette avancée dans l’incertitude, dans la " décomposition ", couplée à un rejet corrélatif du nihilisme — ouvrant ainsi le dilemme de " savoir comment vivre le nécessaire " l’inévitable désenchantement du monde produit par l’exigence libératrice de clairvoyance.

" Je ne connais finalement que deux grands problèmes, déclarait-il dans un de ses tout derniers Entretiens, réalisé en avril 1992 : comment supporter la vie et comment se supporter soi-même. Il n’y a pas de tâches plus difficiles. Et il n’y a pas de réponses définitives pour en venir à bout. […] La seule chose importante, c’est d’avoir toujours devant les yeux ces problèmes insolubles et de vivre comme Epictète ou Marc Aurèle. "

Aux vérités proclamées de ses débuts se substitue en effet progressivement chez lui un devoir de doute quasi universel, qui ne trouve de limite que dans l’acceptation, quand même, de la vie. Non pas que Sur les cimes du désespoir et ses livres roumains de jeunesse soient dénués de tout scepticisme mais celui-ci demeurait, d’une part, encore très scolastique, à la manière presque, pourrait-on dire, d’une concession à ce que doit être la pensée ; d’autre part, sans commune mesure avec les affirmations que contenaient par ailleurs ces écrits et, plus encore, avec le lyrisme, le ton de certitude, qui accompagnait leur délivrance et reposait, comme nous l’avons vu, sur le vitalisme. Aussi tard que dans le Bréviaire des vaincus, rédigé à Paris mais en roumain de 1941 à 1944, on rencontre ainsi dans l’œuvre de Cioran des attaques particulièrement violentes contre le caractère mortificateur des religions et des morales révélées, ainsi qu’un appel exalté, nietzschéen, à leur dépassement par l’instinct et la démesure. " Le christianisme est une réaction contre le soleil, peut-on ainsi lire en section 13. Les religions n’ont-elles pas toutes pour mission ambiguë de couper l’homme des sources de la vie ? " Et, plus loin, sous le chiffre 23, vient cette véritable déclaration de guerre : " Les religions, dans leur haine de tout ce qui est noblesse, honneur et passion, ont inoculé la lâcheté aux âmes, leur ont interdit le renouveau des frémissements et des frénésies. […] Quelle aberration — pardonner à son ennemi, tendre à ses gifles et à ses crachats toutes les joues inventées par une pudeur ridicule, alors que nos instincts nous incitent à l’écraser comme une bête puante ! C’est dans ses intolérances que l’homme est un homme. " Contre les " croyances des mortels " qui lui enjoignent de " [se] renier ", contre donc ce que Nietzsche appelait les pensées du ressentiment, la solution passait encore à cette époque pour Cioran par le recours à " la folle passion, infiniment étroite et infiniment créatrice, d’être uniquement soi " : par un appel, contre " la fade sagesse " ? aux " extrémités de la pensée ". " La vraie vie, concluait-il, n’est pas dans la mesure, elle est dans la rupture. "

La Vie, avec une majuscule, représentait bien alors toujours pour lui sa " divinité " : c’était elle, en tant que principe supérieur, fondateur, qui formait le but et la mesure, l’horizon de ses réflexions. Le scepticisme, le recul critique n’interviendront chez lui qu’après, et par degrés, à la faveur d’une prise de distance de plus en plus grande à l’égard de cette utopie vitaliste et, par extension, de toutes les utopies — dissociation accompagnée et accrue, matérialisée, comme nous l’avons vu, par le recours au français. Quant aux " solutions " que constituent le développement ou le rétablissement d’un lien religieux, même souple, conçu sous la forme d’un mysticisme sans la foi, ou encore le nihilisme au sens pur, comme passion de la destruction pour elle-même, nous avons vu également à quel point elles se trouvaient l’une après l’autre répudiée, au profit d’un basculement intégral, bien que jusqu’au bout ambivalent, dans l’incertitude.

Cioran apparaît bien en ce sens, sur les plans à la fois généalogique et doctrinal, comme un postnietzschéen. Non seulement, en effet, le Cioran français " de légende ", avec sa vision désabusée du monde et sa lucidité exacerbée qui n’épargne rien, est né de la faillite constatée de la " vie nouvelle ", du " grand Midi ", promis par l’Antéchrist au travers de la transvaluation de toutes les valeurs, mais de plus, si la question de savoir comment concilier lucidité et vie est éternelle — d’une certaine façon, elle se confond avec la définition originelle de la philosophie —, c’est bien l’auteur du Crépuscule des idoles qui, par son attaque frontale contre la " naïveté nos idéals ", lui a redonné vie et actualité à la fin du siècle dernier. À la limite, il est même permis de se demander si cette problématique ne recoupe pas, peu ou prou, celle de toute la pensée du XXe siècle ; ou, du moins, si cette dernière ne constitue pas, prise dans son ensemble, une tentative pour y répondre ou pour la contourner. Tel était d’évidence le cas d’une certaine vulgate " existentialiste " cherchant à ériger sur les décombres des croyances laissées par la guerre une éthique individuelle fondée sur la " pure existence ", mais aussi, de façon plus indirecte, de la réfutation de la métaphysique par Wittgenstein et de sa réflexion ultérieure sur la " certitude ". En s’efforçant de tracer une ligne de démarcation rigoureuse entre ce qui relève des faits et des opinions, d’établir, face à l’espace du certain, du " ce dont on peut parler ", une sphère où règne l’indicible, " ce qu’il faut taire ", et, par voie de conséquence, la liberté individuelle, Wittgenstein tentait lui aussi d’offrir un moyen pragmatique et " libéral " de se repérer concrètement dans un monde laïque, débarrassé de ses enchantements millénaires.

Véritable " système de capitulations " qui échange la proie de la vie pour l’ombre de la non- vie, " impasse érigée en discipline " et, on pourrait ajouter, stupide discipline de l’impasse, la sagesse ne saurait donc apporter aux yeux de Cioran une réponse pratique. Tout juste représente-t- elle un point-limite vers lequel on peut s’acheminer, dont on peut se rapprocher, mais qu’on ne saurait, qu’on doit se garder d’atteindre : " qui ne vaut que du fait qu’elle demeure à jamais irréalisable ".

La sagesse parfaite signifiant en effet la désadhérence à tout, donc aussi à soi, et, par conséquent, la mort, la rechercher ne peut constituer qu’un horizon lointain, inaccessible comme tout horizon, de la pensée ; et prétendre y être parvenu, qu’un mensonge que l’on se fait à soi-même, voire une " contrefaçon ", une " supercherie ", une " fraude ", une " imposture ", Autrement dit, elle est au mieux inopérante, au pis illusoire, puisque, réalisée, elle mènerait au suicide et… aucun " sage " n’en aurait jamais pu revenir pour nous en parler et décrire ses bienfaits. Ne fonctionnant, comme dans la théorie géométrique de la perspective, qu’à la manière d’un point de fuite abstrait où toutes les lignes convergent mais de manière purement virtuelle, vraie tendanciellement mais imaginaire, elle agit comme une étoile, qui nous montre la direction vers laquelle nous devons nous diriger ; mais est incapable heureusement de nous conduire à elle.

Une certaine réhabilitation de l’erreur sensible, un certain retour de l’illusion apparaissent ainsi inéluctables. Il en va non seulement du mécanisme de l’action ou de la création mais aussi, plus simplement et plus profondément, de leur possibilité d’être. En effet : " Quiconque se voue à une œuvre croit — sans en être conscient — qu’elle survivra aux années, aux siècles, au temps lui-même… S’il sentait, pendant qu’il s’y consacre, qu’elle est périssable, il l’abandonnerait en chemin, il ne pourrait pas l’achever. Activité et duperie sont termes corrélatifs [c’est nous qui soulignons]. "

À la limite, le problème ne se pose même pas : si nous mangeons, si nous parlons, si nous vivons, n’est-ce pas justement parce que nous avons déjà mis hors d’atteinte de la lucidité un certain nombre d’interrogations fondamentales, que nous avons fait une entorse à la sagesse au sens strict — que nous avons choisi de demeurer des non-sages ? " Livre signifie : croire et espérer, — mentir et se mentir. […] La vie est le roman de la matière ", assure le Précis. Toute existence, même la plus libre, la moins asservie à des croyances, repose, du seul fait qu’elle soit, sur un " mensonge immanent ", des " dogmes inconscients " — Nietzsche parlait, lui, d’" erreurs foncières " —, l’unique trait différenciant ces indispensables illusions tenant à leur nature plus ou moins " féconde " : " Telle duperie triomphe : il en résulte une religion, une doctrine ou un mythe — et une foule de fervents ; telle autre échoue : ce n’est alors qu’une divagation, une théorie ou une fiction ".

Bref, la vérité absolue étant par définition absente du monde et l’erreur, au sens presque indifférent du terme, à la racine de l’existence, tout n’est que mensonge, illusion — la valeur de ceux- ci ne se révélant qu’a posteriori, à l’aune de leur résultat pratique : ainsi s’énonce la position cynique, voire " pragmatique " dans le sens où Rorty emploie ce qualificatif, que défend Cioran.

" Nous sommes biologiquement astreints au faux. "

Il ne s’agit pourtant pas, pour Cioran, de rompre définitivement avec le devoir de lucidité que commande l’exigence humaine de liberté mais d’en suspendre seulement par instants, quand cela s’avère nécessaire, le travail, de le mettre provisoirement entre parenthèses — d’organiser ce que Nietzsche appelait déjà une " cécité passagère " : " Nous avons parfois besoin d’une cécité passagère, il faut que nous laissions intacts en nous certains articles de foi et certaines erreurs, tant qu’ils nous consentent en vie. " Une phrase qu’aurait pu signer l’auteur des Syllogismes, car, pour lui aussi, c’est bien en fonction de leurs conséquences sur la vie, et par rapport à elles seules, que doit se juger la pertinence ou non des illusions personnelles et sociales. Ce faisant, l’" idolâtre du doute " prend ici ses distances radicales d’avec le scepticisme " orthodoxe ", tel que l’a codifié au IIIe siècle de notre ère Sextus Empiricus dans ses Hypotyposes pyrrhonienne, et, surtout, de ses conséquences les plus paradoxales. Tout étant, pour ce dernier, par définition égal, indifférent, " pas plus ceci que cela ", le doute comme mode de vie ne saurait en effet s’épargner dans l’examen lucide des choses auquel il procède. Il doit s’inclure, et au premier chef, dans la suspicion universelle qu’il installe, mettre en question aussi son " pourquoi ", sa valeur — conduisant ainsi le sceptique cohérent avec lui-même à une suspension totale et à tout propos de tout jugement, soit, concrètement, en retour à une acceptation sans critique, au nom même du doute, des apparences, erreurs et illusions bien sûr comprises.

C’est ainsi que l’amoureux de tous les excès, pour qui, dans sa jeunesse, " ce qui n’était pas intense [lui] semblait nul ", en vient à se poser comme l’avocat d’une " mesure " en tout, et, en particulier, face à l’obligation de clairvoyance : " Plus que tout me répugne le doute méthodique. Je veux bien douter mais à mes heures seulement ", peut-on lire dans Aveux et Anathèmes. Autrement dit, la lucidité doit être sans cesse tempérée, au nom de la vie, par un art de savoir jusqu’où ne pas la mener trop loin. Elle doit s’arrêter en deçà de ce point où, de force positive, elle se métamorphoserait en puissance destructrice, morbide, nihiliste. Et si proférer la vérité, sa vérité, demeure une exigence fondamentale, l’exigence des exigences même, cela doit se faire avec souplesse et nuance — avec ce que Wittgenstein appelle pour sa part dans les Remarques mêlées du " tact " " Etre bon envers qui ne nous aime pas, cela ne demande pas seulement beaucoup de cœur, mais encore beaucoup de tactile. "

Telle est d’ailleurs bien chez Cioran la fonction primordiale de cet " art de savoir s’arrêter " qu’est l’ironie, et qui représente pour lui bien plus qu’un simple procédé littéraire, mais une véritable attitude de vie qui traverse tous ses comportements. " Impertinence nuancée, légèrement fielleuse " par les différents niveaux qu’elle introduit dans la signification, par son ambivalence consciente, voire calculée, l’ironie permet en effet de délivrer une vérité, mais sans la présenter comme indépassable, en soulignant, ou plutôt en suggérant au contraire en même temps son caractère relatif et subjectif. Elle ne rompt donc pas avec la lucidité : elle se borne simplement à en amoindrir ponctuellement la formulation et les effets. Elle arrondit les angles de la vérité sans remettre en question celle-ci, tirant double bénéfice de cette duplicité : elle affirme bien et clairement ce qu’elle énonce, mais sous le couvert d’une ambiguïté, d’un jeu sur le sens, qui diffuse une certaine tolérance à l’égard des illusions contre lesquelles par ailleurs elle s’insurge.

Sa méchanceté proverbiale s’exerce donc de façon différenciée. L’ironie ne traite pas tout ce qu’elle considère comme des manquements à la lucidité ou à la raison de la même manière. Adepte du relatif en tout, elle leur applique au contraire la formule du " deux poids, deux mesures ", tout en demeurant des plus intransigeantes à son propre égard — ce qui lui confère, en dépit de sa mauvaise réputation de tout porter indistinctement en dérision, une paradoxale bien qu’indéniable " moralité ". Si elle aussi, elle ment, et parfois effrontément, c’est d’ailleurs (presque) toujours armée des " meilleures " intentions : pour faire éclater par contraste la vérité cachée des choses et des comportements, ou encore pour ramener celle-ci à la dimension d’un ridicule qu’il convient de relever mais sans en faire plus de cas que cela, sans en accuser outre mesure le coup, en s’en riant.

Façon de travestir en connaissance de cause la réalité, l’ironie permet ainsi en société de concilier l’inconciliable : le devoir de vérité et la nécessité de l’illusion. Subtile chorégraphie du Vrai et du Faux, elle se présente en résumé comme l’instrument parfait d’un scepticisme accompli, adulte, serein, en ce qu’elle autorise à tirer de l’impératif du doute toutes ses conséquences, sans tomber pour autant dans l’impasse radicale, la " fin lamentable et, à certains égards, grandiose ", auxquelles conduirait une application par trop rigide, mécanique, de ses principes.

À l’encontre de la vision réductrice qu’en forge notre prétendu " savoir ", et qui en profane le mystère et la beauté, rétablir l’illusion et l’apparence permet donc, en respectant esthétiquement le monde, d’en entrevoir aussi, et même par-dessus tout, la vérité vraie. Cela revient en effet, par-delà les hypothèses rudimentaires que nous pouvons avancer sur l’univers et qui ne font jamais par définition que le ramener à nous, à reconnaître l’existence d’un domaine irréductible, indicible, où se trouve sa réalité supérieure et seule authentique, laquelle ne saurait en conséquence jamais être formellement établie, énoncée, mais uniquement, comme dans l’extase mystique, ressentie, contemplée, expérimentée. D’une certaine façon, on peut donc dire que c’est via la mystique, ou, du moins, ce qu’il en reste chez lui comme élan une fois rejetée la croyance, que se fait aussi jour chez Cioran la nécessité de l’arrêt de la lucidité posée abusivement comme " savoir " — quand elle n’est, en réalité, qu’envahissement, que miroir tautologique de notre ego —, et du retour corrélatif d’un certain degré d’illusion.

Sans doute est-ce même là ce qui donne la clé de cette remarque passablement énigmatique d’écartèlement : " Ce qui peut se dire manque de réalité. N’existe et ne compte que ce qui ne passe pas dans le mot ", que renforce et éclaire l’affirmation du même livre selon laquelle " ce qui ne peut se traduire en termes de mystique ne mérite pas d’être vécu " : la vérité ultime du monde, étant aux yeux de Cioran, d’ordre mystique au sens large, échappe à tout effort de théorisation et de systématisation. Croire pouvoir l’atteindre par la raison constitue une méprise absolue. Celle-ci ne peut au mieux que nous fournir des hypothèses pratiques permettant d’agir sur lui ; jamais, en revanche, en pénétrer le cœur véritable. Elle permet de construire des mensonges utiles, la " science ", la " technique " ; en aucune manière d’établir des vérités universelles intangibles. Les mots mêmes sont inaptes à cette tâche. N’exprimant chacun qu’un fragment de la réalité, ils ne peuvent rendre compte de l’essence du monde, au contraire une, indivisible, inséparable — l’unique chose en leur pouvoir étant, à la rigueur, de la cerner, de la suggérer. La Vérité n’existant jamais sans ses voiles, s’évanouissant même au fur et à mesure qu’on les lui ôte, ne saurait en conséquence qu’être au travers de l’intuition, du sentiment, de l’expérience de la Beauté. La connaissance poétique surpasse de ce fait toujours la connaissance rationnelle.

Une " fulguration de Lear ou une tirade d’Hamlet ", affirme le Précis, nous en apprennent plus que mille analyses psychologiques. Les grands artistes sont les vrais philosophes de ce monde ; les autres n’en sont que les interprètes, les " parasites ". Seule l’Esthétique en tant que mode d’appréhension global, brut, presque silencieux, du monde, permet d’en délivrer une connaissance profonde qui en respecte la complexité, la subtilité et la variété, et en fait sourdre toutes les couleurs et les saveurs, par la contemplation et la poétique — c’est-à-dire, malheureusement, au prix d’une inutilité pratique quasiment insurmontable.

Le " bien " ne pouvant ainsi se définir rigoureusement, on peut dire à ce propos ce que l’on veut, sans que cela n’ait ni importance ni effet : " Cela n’a aucun sens de dire a quelqu’un ce qu’il ne comprend pas, même si on ajoute qu’il ne peut pas le comprendre (cela arrive si souvent avec un être que l’on aime). "

Reflétant des choix de vie, les morales personnelles demeurent incomparables. Les êtres sont des monades qui possèdent chacune leur logique propre, et ne peuvent apprendre à ce sujet que ce qu’ils savent déjà. Toute velléité d’intervention se ramenant en ce domaine à une pure pétition de principe, n’ayant aucun objet, non seulement il ne saurait donc exister de " morale supérieure " qui s’applique à tous ; mais la seule chose réelle à faire consiste à tenter de comprendre son propre choix et celui des autres — le rôle de la philosophie se bornant à les clarifier, ce qui peut seul les modifier à la faveur de l’adoption d’une autre " manière de vivre ". En effet : " La solution du problème que Tu vois dans la vie, c’est une manière de vivre qui fasse disparaître le problème. Que la vie soit problématique, cela veut dire que Ta vie ne s’accorde pas à la forme du Vivre. Il faut alors que tu changes Ta vie, et si elle s’accorde à une telle forme, alors ce qui faisait problème disparaîtra "

À l’intérieur de l’objectif de sagesse, qui demeure la visée bien qu’impraticable car mortelle de toute réflexion, se dessine ainsi chez Cioran ce que l’on pourrait appeler une " voie du style ", fondée sur la mesure, l’ironie et la poétique des apparences, qui remplit un rôle à la fois éthique, esthétique et épistémologique — qui se présente comme la seule vision d’ensemble anti-utopique possible apte à occuper la place laissée vacante, et qui ne peut néanmoins rester vide pour des raisons de vie, de l’impossible Utopie.

Pas facile de fixer matière aussi subtile et volatile que ce " principe de style ". Étant un art de vivre, non seulement on ne saurait le généraliser qu’avec une extrême précaution à une société ou à moment de l’histoire, mais aussi l’enfermer dans une formulation par trop fine et définitive : lui appliquer le même traitement qu’à une idéologie ou à un dogme. Non pas que cette éthique manque de cohérence. Son unité est au contraire des plus grandes ; et ses principes, largement aussi intransigeants que ceux des morales apprises. Mais, réagissant à l’instant, elle peut apparaître localement contradictoire sans perdre pour autant de sa validité et de son identité. La vérité, c’est qu’elle fonctionne moins tant comme une " table des lois " qu’à la manière d’un alphabet éthique, d’une partition, autorisant, recommandant même un certain degré d’interprétation. Bien qu’il ne cesse de l’évoquer et que tout ce que nous avons vu jusqu’à présent dans ce livre y participe, Cioran se garde d’ailleurs bien de construire conceptuellement cette éthique. Jamais même la notion d’une " philosophie du style " ne vient sous sa plume. Fidèle à cette théologie négative qui traverse toute son œuvre, il se contente, comme Wittgenstein, d’en tracer les contours, mais sans jamais la décrire positivement, de l’intérieur. Il en esquisse, à travers ses aphorismes, le champ et les grands axes, en donne la clé, la tonalité, mais rien de plus, laissant au lecteur le soin et la liberté de la reconstituer.

S’il ne la définit jamais de l’intérieur, mais en traçant seulement ses frontières externes, Cioran est, de fait, infiniment plus disert et plus précis quant aux références historiques de cette " solution du style ". Au moins autant que la Grèce, c’est bien sûr, comme Nietzsche d’ailleurs, le XVIIIe siècle français qui lui fournit le miroir de cet art de vivre lucide mais tempéré, élégant, stylé. qu’il appelle de ses vœux. En quoi on pourrait dire que sa philosophie concrète rejoint et remet à jour cette éthique implicite — sans doute l’une des plus grandes occasions perdues par la pensée occidentale de bâtir une morale libre dans un monde sans dieu — que fut le libertinage. […]

Le style en général, et en particulier dans l’écriture, ressortit ainsi chez Cioran à tout autre chose qu’à un simple souci d’élégance pour l’élégance, du beau ou du joli pour eux-mêmes. S’il se limitait à cela, il n’aurait pas plus d’importance qu’un ornement, qu’une enveloppe, qu’un " plus " décoratif, témoigne au contraire chez lui d’une véritable ascèse, d’un effort vers soi jamais terminé. Pudeur empreinte de respect mystique envers le mystère insondable de l’univers en même temps que parade à son absence de réalité, voire substitution à celle-ci d’un simulacre sensible, il se définit comme ce dépassement hors les idéaux qui permet de vivre en beauté le vide laissé derrière lui par le grand désenchantement anti-utopique du monde. Bref, c’est un remède au Néant : " Avec des certitudes, point de style : le souci du bien-dire est l’apanage de ceux qui ne peuvent s’endormir dans une foi. A défaut d’un appui solide, ils s’accrochent aux mots, — semblants de réalité ; tandis que les autres, forts de leurs convictions, en méprisent l’apparence et se prélassent dans le confort de l’improvisation. "

Loin d’occuper une fonction périphérique, annexe, de s’en faire le simple " habillage ", le style se trouve donc au cœur même de la pensée de Cioran. À la fois but concret ultime de la vie et moyen d’y parvenir, il la traverse de part en part. Il l’accompagne dans chacune de ses phases, jusqu’à se confondre entièrement avec elle. Ecriture et pensée, esthétique et éthique, Beau et Bien entretiennent ainsi, chez lui, des liens qui dépassent le rapport univoque de traduction, de représentation : ils sont, dès l’origine, indissociables. Non seulement l’un ne va pas sans l’autre ; mais c’est de leur fusion seule que peut naître un art de vivre qui ait valeur philosophique : dans l’élégance de ses aphorismes et de ses comportements quotidiens, c’est en résumé toujours une façon de se situer face au monde, de ramener de l’ordre dans son désordre naturel, que tente d’élaborer Cioran.

D’une certaine manière, on peut dire qu’il retrouve ici quelque chose de la vérité supérieure de cette entière morale de vie qu’a représentée, pour quelques figures mythiques, le dandysme. Non, bien sûr, cette affectation baroque de la parure, contresens au demeurant absolu, qu’en a fait notre langage actuel, mais cet aristocratisme d’esprit autoproclamé, voire volonté héroïque, proprement insensée, de se créer soi-même de toutes pièces par une maîtrise des apparences, tels qu’ont pu les " théoriser ", à partir de la vie de Brummell, aussi bien Barbey d’Aurevilly dans Du dandysme et de George Brummell que Baudelaire dans ses notes de Mon cœur mis à nu ". Non donc comme l’affirmation égocentrique d’une hypothétique " originalité " proche de l’excentricité, mais comme une véritable philosophie pratique paradoxale de la " profondeur de la surface ", une quête du Beau, ou plutôt du Sublime, en tant que valeur fondatrice du Bien et renversement des morales apprises — soit, pour reprendre un vocabulaire nietzschéen, comme processus d’établissement de valeurs " autocrées ".

Projet fascinant s’il en est, le dandysme vu sous cet angle recoupe d’évidence la démarche de Cioran. Bien que le mot n’apparaisse bizarrement pas une seule fois dans ses écrits, on peut soutenir que tout en lui converge vers cette attitude — sauf qu’il est bien trop sceptique pour ne pas en apercevoir la part d’imposture. Très loin, en effet, de lui l’idée que l’on puisse, par un contrôle minutieux des apparences, s’abstraire de sa pauvre condition d’homme pour s’en aller coïncider, comme par magie, avec son idéal ! C’est là un rêve, une utopie, qui a, au demeurant, toujours mal fini. […]

Çà et là dans son œuvre se trouvent même des phrases qu’aurait pu signer Brummell, s’il avait condescendu à penser sur soi, comme ce magnifique aphorisme d’écartèlement, qui semble résumer sa vie entière, décadence comprise : " La véritable élégance morale consiste dans l’art de déguiser ses victoires en défaites ", ou encore cette injonction lapidaire de De l’inconvénient, qui aurait pu orner le blason du Grand Dandy : " Une seule chose importe : apprendre à être perdant ".

S’il ne saurait entretenir d’illusion sur la valeur de " solution " du dandysme, Cioran en retient toutefois l’idée maîtresse que c’est au travers de la volonté de perfection de chaque geste, de chaque pensée, même seulement esquissés, dans le moindre tressaillement de l’âme, à la faveur d’une introspection sans fin, que se bâtit cette sagesse vivante qui a nom " philosophie " — la grande différence étant que ce processus ne permet jamais à ses yeux d’atteindre un équilibre définitif, mais seulement des pseudo-équilibres imparfaits et potentiellement réversibles, sans cesse à consolider : que cet effort vaut pour lui-même, et non pour son but.

En deçà ou au-delà de cette utopie d’une métamorphose radicale de soi que traduit le dandysme, demeure donc une exigence de chaque instant, comme un mode concret du vivre, et non un idéal auquel on chercherait à se conformer, qui peut seul ramener localement de l’ordre dans le néant humain et lui donner à la longue une cohérence — l’idéalité ne pouvant, elle, exister qu’à l’intérieur de la phrase, à l’état en quelque sorte latent. L’écriture s’érige de ce fait ainsi pour Cioran comme l’ultime et unique lieu de résolution tendancielle de ses conflits, où peut s’exprimer cette morale de l’être " non affilié ", délivré de tout asservissement à une quelconque croyance extérieure, qu’à l’instar du dandy il guigne aussi — son pari étant qu’elle lie son auteur, en l’occurrence lui, à se porter toujours plus près de ce qu’elle énonce.

La texture de sa langue reflète ce rôle éthique de médiation et d’articulation entre les postulations opposées qui structurent son existence. Tout à la fois sèche et vibrante, hautaine, presque désincarnée, et cependant humaine, très humaine, humble, tolérante et même, par endroits, familière ; ultralucide, coupante et maigre, mais, dans le même temps, tentée par un certain baroque, hantée par un appel constant à une dimension supérieure qui la dépasse absolument, creusée par le feu d’une passion intérieure qui couve sous son ordonnance impeccable, à la foi glace et braises, elle partage au moins autant de traits avec celle des romantiques du milieu du XIXè siècle, comme Nerval et Borel, voire des " décadents " à la Gourmont, Schwob et Bloy, ou encore de l’exception Lautréamont, qu’avec celle des moralistes de la fin du XVIIe début du XVIIIe siècle. Encore cette dernière catégorie, que l’on convoque systématiquement à propos de Cioran, demande-t-elle à être affinée. La manière de Cioran se rapproche en effet infiniment plus de celle de Chamfort, le roturier révolutionnaire préromantique déçu par l’histoire, que de celle de La Rochefoucauld, le grand seigneur conscient de son lignage éprouvant sans cesse l’horrible peur aristocratique d’être dupe du mensonge social, à laquelle on l’a si souvent et si hâtivement comparée. Comme chez Chamfort et les moralistes tardifs, tel l’étrange La Reynière, ou encore, un peu plus tard, l’intempestif Joubert, par l’équilibre en apparence parfait mais constamment menacé qu’elle réussit à installer entre froideur de l’expression et lyrisme de la protestation contre le scandale quotidien du monde, sa prose esquisse une possibilité de vie malgré tout : elle traduit l’éthique qu’elle suggère et finit par l’ établir. De cette règle de vie, elle apporte même à la fois la première, la plus précise et la seule illustration : ultime parcelle de réalité arrachée au néant souverain des choses, elle est en bref ce que nous avons appelé le " Style ", le principe de style, en actes.

Cioran n’est pas ainsi un penseur " intéressant " doublé d’un merveilleux styliste — ce qui résume à peu près la lecture qu’on en a faite jusqu’à présent. Il est un penseur authentique parce qu’un styliste exigeant, cherchant sans cesse à retranscrire avec exactitude ce qu’il ressent sur le moment ; et, vice versa aussi, un grand styliste, un des plus accomplis même de l’histoire de notre langue, parce qu’un penseur rigoureux et probe s’évertuant à débusquer toujours en lui la présence du mensonge et de l’illusion, à évoluer au plus près de sa vérité la plus intime. Bref, son style est sa pensée, et l’inverse est tout aussi vrai : sa pensée exemplifie son style. On pourrait dire, l’emphase en moins, que Cioran incarne la figure du Dionysos philosophos, de ce " philosophe- artiste ", dont le Nietzsche des fragments posthumes appelait de ses voeux la venue, et en qui il voyait le penseur par excellence de l’" âge tragique ", de " l’avenir " même, car de l’ère d’après la " mort de Dieu ", la disparition des morales et des idéaux a priori : un esprit libre.


--------------------------------------------------------------------------------

Le jeune Cioran ou l’inconvénient d’avoir été fasciste


--------------------------------------------------------------------------------

Alexandra Laignel-Lavastine : Le débat (Gallimard, 1997)

" Ainsi il m’advint, bien avant la trentaine, de faire une passion pour mon pays, une passion désespérée, agressive, sans issue, qui me tourmenta pendant des années […]. Une espèce de mouvement se constitua vers ce temps-la — qui voulait tout réformer, même le passé. Je n’y crus sincèrement pas un seul instant. Mais ce mouvement était le seul indice que notre pays pût être autre chose qu’une fiction. ". C’est en ces termes que Cioran, dans un beau texte retrouvé après sa mort par sa compagne Simone Boué, évoque ses prises de positions politiques de jeunesse en faveur du national-socialisme allemand et de l’extrême droite légionnaire roumaine entre 1933 et 1940.

De 1933 à 1940 : soit plus d’une vingtaine d’articles enflammés, et un livre, La Transfiguration de la Roumanie publié en 1936, pour enjoindre à ses compatriotes le " courage des conséquences ultimes pour que triomphe l’irrationalisme en politique, dont l’Allemagne lui paraît alors constituer l’admirable exemple ; pour qu’advienne enfin une autre Roumanie, qui vit, n’a- t-il de cesse de répéter, son heure historique, une Roumanie débarrassée du " préjugé honteux de la liberté pour tous ", fanatisée, réunie dans le culte héroïque de son chef et dans " la mystique d’un effort collectif de la nation " — il y a là plus qu’un engouement passager. La conviction et la constance de l’engagement au cours de ces huit années stupéfient même, quand on sait le scepticisme de la maturité. Si Cioran se souvient dans les années cinquante n’y avoir jamais sincèrement cru, le jeune homme de vingt-deux ans qu’il était en 1933, déjà revenu de bien des certitudes, le contredit pourtant : " Il existe des choses incompatibles au plan rationnel qui, dans la vie, deviennent compatibles dès lors qu’elles sont. On peut ainsi douter de tout et être néanmoins pour la dictature ". Il reconnaîtra certes avoir conçu " quelque faible pour ces rêveurs sanguinaires ", mais ce sera pour ajouter aussitôt : " Je sentis indistinctement, par pressentiment, qu’ils ne pouvaient ni ne devaient aboutir ". Faux : l’auteur de Sur les cimes du désespoir (1934) restera longtemps convaincu que " la force organisée peut jouer un rôle décisif ". Il ne croit plus en rien, mais, avoue-t-il en 1935, " je ne crois pas que le cours de l’existence historique de la Roumanie soit tout entier condamné à la médiocrité " En ces temps troublés, il n’a de surcroît ni l’excuse du provincialisme ni celle de l’isolement. Cioran voyage et se porte aux premières loges, séjournant à Berlin et à Munich de 1933 à 1935, quittant Bucarest pour Paris en 1937, où il assiste à la défaite, retournant ensuite dans la capitale roumaine fin 1940. Retour jamais avoué, la biographie " officielle " de Cioran établissant son arrivée définitive en France en 1937. Or, à l’automne 1940, la Garde de fer vient d’accéder au gouvernement, multiplie les assassinats politiques et les exactions contre la population juive. Cioran lui réitère pourtant sa confiance lors d’une conférence radiodiffusée en novembre pour ne se taire qu’après l’écrasement sanglant de la rébellion légionnaire par le maréchal Antonescu, fin janvier 1941 " Quand je songe à certains de mes emballements passés, je reste interdit : je ne comprends pas. Quelle folie ! " écrira-t-il plus tard à son ami Arsavir Acterian.

Mais encore ? Le registre lexical sur lequel Cioran évoquera son engagement dans ses entretiens ou dans sa correspondance — il y est question d’extravagance, de délire, ou encore de comique, de ridicule, de théories saugrenues — n’aide guère à penser le processus de " rhinocérisation " qui toucha la frange la plus brillante de la jeune intelligentsia roumaine des années trente, selon le terme forgé par Eugène Ionesco dans sa pièce célèbre qui évoque très précisément cette expérience.

Car si le ralliement du jeune Cioran à la révolution nationale mérite d’être interrogé et problématisé, c’est dans la mesure où il renvoie de manière essentielle à un chapitre entier de l’histoire intellectuelle roumaine de l’entre-deux guerres. Les leaders de ladite Jeune Génération anticonformiste qui s’affirme à Bucarest après guerre se laisseront en effet largement séduire, à partir du tournant décisif des années 1932/1933, par la Garde de fer, l’un des mouvements d’extrême droite les plus violents et les plus antisémites de la région. Cioran, mais aussi Mircea Eliade et Constantin Noïca, pour ne citer qu’eux, contribueront, par une intense activité publiciste — et militante pour les deux derniers -, à en renforcer la légitimité et à en élaborer la doctrine. Précisons d’emblée que Cioran mesura dès la seconde moitié des années quarante la " profondeur de son erreur ", pour reprendre le mot de Karl Jaspers à propos de Heidegger, comme en témoigne toute sa correspondance ultérieure.

Loin, donc, de tout réquisitoire, c’est à cerner les ressorts de cette conversion que nous voudrions nous attacher dans ce qui suit. Comment Cioran- et au-delà, à quelques nuances près, les intellectuels les plus représentatifs de l’époque — a-t-il pu en venir à voir dans le national-socialisme l’expression d’une " barbarie créatrice " susceptible de fournir une issue à la décadence de l’Europe, réver d’organiser la jeunesse roumaine sur le modèle des jeunesses hitlériennes, railler le sentimentalisme ridicule de ceux pour qui " l’homme est une valeur en soi " ou encore prôner la " terreur féconde de l’État totalitaire comme seule armure à même de prémunir la Roumanie de la faillite ". Quelle est leur responsabilité dans le naufrage politique de la Roumanie des années trente puis dans son basculement du côté du Reich jusqu’en août 1944 ? Questions graves qu’une méditation sur les désastres du siècle ne saurait esquiver.

Trois axes explicatifs semblent devoir être privilégiés dans le cas de Cioran. Il y a d’abord l’axe roumain, central, qui renvoie à la fois à l’obsession de la survie politique de la communauté et à la hantise du sous-développement. Le second a trait à la sensibilité plus spécifiquement contestataire du groupe auquel il appartient et qui, à l’instar d’autres mouvements de jeunes en Europe, entend alors en finir avec l’époque et ses hypocrisies libérales. Il y a, enfin, l’emprise décisive du philosophe Nae Ionescu, métaphysicien-légionnaire et professeur à la faculté de Bucarest, adulé par la Jeune Génération.

De l’expérience petite-nationale

L’identification passionnelle du jeune Cioran à la Roumanie est à l’arrière-plan de tout son engagement politique. " Un amour renversé, une idolâtrie à rebours ", écrira-t-il dans " Mon pays ". Aussi n’est-ce pas un hasard si, dans ce texte, il commence justement par là : " Je le voulais puissant, démesuré et fou, dit-il, et il était petit, modeste, sans aucun des attributs qui constituent un destin ". Rien ne peut être compris du collectivisme national dont Cioran entend définir la formule dans les années trente, sans cette volonté furieuse d’arracher la Grande Roumanie de 1920 à son apathie. Pas l’ombre d’un penchant réactionnaire, en effet, chez le jeune Cioran, comme le voudrait un contre-sens couramment commis à cet égard. Son discours se caractérise au contraire par un credo ultra moderniste, un acquiescement à l’urbanisation, au monde industriel et à la technique qui le situent quelque part entre les nationaux-bolcheviks ou le jeune Junger, bien plus que dans l’orbite de la droite conservatrice et orthodoxiste roumaine de l’entre-deux-guerres.

Ce modernisme antimodeme — au sens où il entend sans ambiguïté faire l’économie du pluralisme démocratique- doit être rapporté à cette tension tragique pour bien des petites nations de l’Est européen, vécue en tout cas sur le mode de l’écartélement chez Cioran et que l’on peut faire tenir en substance dans cette interrogation : comment se donner les moyens de devenir intégralement maître-et-sujet de son destin dans la modernité ? Question lancinante qui surdétermine l’engagement cioranien et reflète le drame inaugural de pays déchirés entre la préservation inquiète de leur intégrité et leur crainte de se voir relégués aux marges sous- développées du continent. À maints égards, les ressorts de la tentation fasciste chez Cioran seraient à explorer dans l’espace dessiné par cette double exigence, qui induit à son tour un double refus : le refus d’abandonner le problème de l’identité et de la cohésion nationales aux traditionalistes et, symétriquement, le refus d’abandonner la question de la modernité aux occidentalisées libéraux. Je voudrais tenter ici d’en reconstituer la logique à partir d’une approche pour ainsi dire phénoménologique de l’appartenance petite nationale, telle qu’elle fut vécue et thématisée par Cioran

L’horizon de l’expérience petite-nationale pourrait être fondamentalement caractérisé par une étroite subordination de la préoccupation nationale à la préoccupation vitale. Subordination que toute une série de données propres à la région contribuent à expliquer, comme la mouvance des cadres étatiques, la non-coincidence des frontières ethniques et politiques, la longue domination des empires, etc. Il en résulte ce trait saillant du déséquilibre politique des petits États d’Europe de l’Est : une psychologie de l’incertitude nationale dominée par le syndrome de la peur pour l’existence de la communauté.

Cette situation, Cioran l’évoque avec une remarquable lucidité dans sa méditation de 1936 sur " la tragédie des petites cultures ". Impossible d’appartenir à une petite nation, constate-t-il, sans vivre dans la crainte permanente de l’anéantissement : car c’est appartenir à une nation déséquilibrée par son entrée tardive dans l’histoire, obnubilée par la crainte de se voir du jour au lendemain biffée de la carte, dont l’existence ne va jamais de soi, dont la raison d’être reste perpétuellement à établir, à démontrer, à conquérir de haute lutte sur l’irrédentisme éventuel des pays voisins, mais aussi sur l’anonymat et les intermittences de la conscience collective. Milan Kundera, dans un texte récent, retient le même critère en suggérant l’idée d’une Weltanschauung propre aux petites nations, dominée par un rapport pour ainsi dire constitutif à la finitude, au sens, nous dit le romancier tchèque, où " elles sont toutes passées, à tel ou tel moment de leur histoire, par l’antichambre de la mort ". En sorte que " leur existence même est question ".

On pourrait, en second lieu, caractériser la région comme désignant un ensemble de pays tard venus à la modernité, en situation de semi périphérie par rapport à ses centres, où la modernité s’est développée de façon exogène. De là, une inclination à intérioriser les catégories à l’intérieur desquelles on se croit perçu par la culture dominante, occidentale. " Placés dans un coin de l’Europe, méprisés ou négligés par l’univers, nous voulions faire parler de nous ", se souvient Cioran. Ce jeu de miroirs explique notamment la force et la récurrence de représentations de soi en termes d’infériorité, de retard, par opposition aux États " en avance ". Le souci de sortir de l’arriération revêt un tour obsessionnel dans les écrits de la Jeune Génération, du jeune Cioran en particulier, qui voit dans l’inscription géographique et spirituelle de la Roumanie au sud-est européen l’une de ses " plus grandes malédictions ". " La haine doit détruire en nous tout ce qui relève de notre fonds oriental, s’exclame-t-il, notre malheur tient à notre condition de peuple agraire. […] La ville et l’industrialisation doivent être les deux obsessions d’un peuple en cours d’ascension. " En un mot, la Roumanie sera " le fruit d’une passion moderniste " ou elle disparaîtra.

Il s’ensuit que la question que nous enjoint de poser l’itinéraire politique du jeune Cioran est celle-ci : dans quelle mesure le fait que l’existence fasse perpétuellement jointe à la hantise d’avoir à tout prix à répondre aux défis de la modernité, invite-t-il à vivre comme inassumable " l’épreuve d’une indétermination dernière " (Ci. Lefort) et d’une dissolution des repères de la certitude, constitutives de l’horizon démocratique ?

Afin de cerner le problème, il importe de rappeler brièvement quelques aspects du contexte ou des fractures de l’après-1920, intériorisés de telle sorte par la génération de Cioran que ce dernier a pu alors qualifier la résolution du problème national d’enjeu vital, direct et subjectif :

La tentation collectiviste

L’avènement de la Grande Roumanie unifiée (Moldavie, Valachie, Transylvanie) en 1920, qui double alors son territoire et sa population et consacre la visée séculaire du projet national roumain, est éprouvée par Cioran et l’ensemble des " générationnistes " comme excluant toute prise de vue désintéressée, toute extra-territorialité de la pensée. Les lendemains de la divine surprise de 1920 sont moins vécus dans l’enthousiasme que dans l’inquiétude. La crainte de l’échec, pour la Jeune Génération, est à proportion de cette écrasante responsabilité historique quant à la vocation nouvelle qu’il s’agit d’assigner au pays, tâche dont tous s’autoproclament investis. Créer une grande culture pour fixer une bonne fois pour toutes l’assise du nouvel État dans la géographie immuable de l’Esprit, mais comment ? Cioran a décrit avec un pathos excessif la charge douloureuse de cette interrogation dès lors qu’elle se trouve formulée de l’intérieur d’une petite culture. En définitive, pour qui le problème de ces cultures est-il douloureux, se demande-t-il ? " Pour l’historien ? En aucun cas […] mais il l’est pour nous, ses représentants […]. L’orgueil d’un homme né dans une petite culture est toujours blessé. La lucidité tourne à la tragédie. Et s’il n’est pas secoué par une furie messianique, l’esprit se noie dans un océan d’inconsolation " Ce climat contribue à expliquer comment le nationalisme finira par tout se soumettre. Cioran en est bientôt convaincu : la bibliothèque n’est plus en mesure de sauver les jeunes. Et de saluer, avec enthousiasme, en 1936, " l’âme révolutionnaire de la jeunesse estudiantine " — allusion aux très nombreux étudiants que le mouvement légionnaire rallia à sa cause. " Nos étudiants n’ont pas lu énormément ", admet-il, mais peu importe, " une jeunesse étudiante agressive, mue par une volonté organisée d’accéder au pouvoir, vaut mieux qu’une jeunesse studieuse et sourde à l’appel de l’histoire ".

L’accession de la Roumanie au rang de sujet à part entière de son histoire, à peine confirmée par les traités de paix, semble déjà fragilisée, et l’angoisse d’une impuissance à présider aux destinées du pays devient très vite prédominante. La situation peut être ressentie comme tragique, en effet, dans la mesure où l’on se veut éperdument comme sujet et où, pourtant, tous les attributs habituels du sujet manquent à l’appel. La cohésion de l’État et l’intégrité du pays paraissent bien précaires. On les croit menacées du dedans — par les nouvelles minorités ethniques (30 % de la population totale), essentiellement hongroises, allemandes et juives, mais aussi par la résistance des régionalismes baissera bien — et, du dehors, par un voisinage hostile. Cette précarité se trouve aggravée par l’abîme qui, au plan social, sépare l’élite urbanisée des masses paysannes.



S’associent à cela la réalité d’une incontournable dépendance économique (quasi-absence de capital autochtone) et les contraintes d’une position géostratégique n’autorisant qu’une très faible marge d’autonomie en matière de politique étrangère.

D’où l’objectif progressivement ressenti comme prioritaire par Cioran et ses amis : travailler à consolider la nation dans la conscience d’une unité organique indéfectible rassemblant les individus, l’État et le peuple en un ensemble indifférencié. Il faut savoir sacrifier la liberté individuelle quand les circonstances l’imposent, martèlera Cioran sur tous les tons au cours des années trente. Les nations qui traversent un moment crucial de leur histoire " ne peuvent s’autoriser le luxe d’un régime de libertés où les énergies se consument en des élans et des orientations divergentes " qui débilitent le pays ". " À cette époque, j’étais complètement anarchiste ", croira-t- il se souvenir en 1984…

Il y a urgence, enfin, pour Cioran, à soustraire la Roumanie à son statut d’entité mineure pour en faire, au prix d’une " métamorphose de son mode de vie tout entier ", une nation majeure, porteuse d’un dynamisme qui exigera de rompre de manière radicale avec la vision romantico- agrarienne. " Avec les paysans, note Cioran, on n’entre dans l’histoire que par la petite porte ". Sortir de " mille ans de sous- histoire végétative ", " voilà l’objectif. N’est pas nationaliste, écrit le jeune insomniaque, celui que ne tourmente pas jusqu’à l’hallucination le fait que nous, Roumains, n’avons pas fait l’Histoire ".

Ces trois facteurs conjugués déboucheront tout droit sur une synthèse inséparablement col- lectiviste et nationale puisqu’il s’agira, du point de vue du devenir-sujet-dans-la-modernité ainsi dramatisé, de tenir ensemble l’impératif de développement, cher aux modernistes, et le besoin de cohésion nationale, cher aux autochtonistes. Il faudra, autrement dit, les réunir dans une synthèse nouvelle qui, chez Cioran, trouvera son expression politique presque naturelle dans le modèle révolutionnaire-conservateur. Il s’agira, en somme, de se réapproprier la modernité contre elle- même : de la promouvoir pour la rationalité des moyens que la société de masse peut mettre au service de la nation, de sa puissance, de sa mobilisation totale ; mais en l’expurgeant de ses incertitudes angoissantes (individualiste et démocratique), bref, de toute visée émancipatrice.

La nouveauté, du point de vue de l’histoire des idées en Roumanie, est de taille. Pour la première fois émerge un mouvement — dont Cioran, parmi la Jeune Génération, sera le porte- parole le plus représentatif- qui ne se reconnaît plus dans les deux grands courants idéaux types, occidentalisme et traditionalisme, qui avaient jusque-là structuré la scène culturelle roumaine. Le débat sur la modernité, la spécificité nationale et les voies du développement, axe cardinal de la vie intellectuelle du pays depuis le milieu du XIXè siècle, continue, au cours de ces années vingt et trente, à se poser en termes essentiellement disjonctifs, à travers la grande querelle qui oppose les modernistes à la droite conservatrice. Aux partisans de la " forme " occidentale et de la " synchronie " avec l’Europe (Eugen Lovinescu). A Bucarest, où la classe politique s’épuise en vaines luttes partisanes, Cioran revèle l’efficacité de la machine de propagande hitlérienne.

L’unanimité qui en résulte l’impressionne au point- qu’aux réfractaires, Cioran suggère, non sans cynisme, la voie de l’émigration intérieure : " Qu’est-ce qui les empêche mener une vie parallèle ? Le discours de Hitler ne vous convient pas ? — Occupez- vous d’art égyptien ".

- L’admiration qu’éveillent en Cioran la figure de Hitler et son emprise sur les masses renvoie, en creux, au discrédit où, dans les années vingt, était tombé le régime parlementaire roumain, synonyme, aux yeux de nombreux intellectuels, d’impuissance et d’intrigues douteuses. Tous, au sein de la Jeune Génération, se joignent de ce point de vue au chœur des droites pour reprocher à l’État libéral sa faiblesse et son " politicianisme " (politique-politicienne), mot-clé de l’époque. S’il y a un pas entre la critique de fait et le rejet de principe, et si cette différence fait toute la différence, il convient de noter que dans un pays certes dépourvu de tradition démocratique la corruption et l’inefficacité de la classe politique, alliées à une vieille pratique du clientélisme dans un contexte d’injustices sociales criantes, ne sauraient être exemptées de leur part de responsabilité dans la popularité croissante du fascisme. Cioran, pour sa part, n’hésitera pas à proposer de mettre l’ensemble des responsables politiques roumains de l’après-guerre en " camp de concentration " pour que cesse de sévir ceux qui ont ruiné l’enthousiasme de la jeunesse et dont " on peut se demander, écrit-il de Berlin en 1935, si tous méritent encore de vivre 42 ".

Aussi bien, après plus de huit mois passés dans le Reich, sa ferveur pour Hitler ne fait que croître : " Il n’existe pas d’homme politique dans le monde d’aujourd’hui qui m’inspire une sympathie et une admiration plus grandes que Hitler, s’exclame-t-il. […] La mystique du Führer en Allemagne est pleinement justifiée. […] Ses discours sont traversés par un pathos et une frénésie auxquels seul un esprit prophétique peut atteindre. […] Le mérite de Hitler est d’avoir ravi l’esprit critique de toute une nation. […] il a éveillé une passion de feu dans les luttes politiques et dynamisé avec un souffle messianique un domaine entier de valeurs que le rationalisme démocratique avait rendues plates et triviales. " Et de conclure : " Nous tous avons besoin d’une mystique ".

Deux remarques s’imposent ici. La première concerne l’effet d’optique qu’induirait une lecture rétrospective : cette adhésion sans réserve à Hitler, cet aveuglement ne vaut pas, en 1933/1934, acquiescement au nazisme tel qu’il s’est révélé être par la suite, le régime le plus criminel du siècle. En second lieu, lorsque Cioran désigne l’esprit critique et la Raison comme les deux ennemis à abattre, il ne fait ici, sans grande originalité, que reprendre à son compte l’un des grands procès ouverts par les " crisologues " de l’heure en Roumanie. L’humeur idéologique y est notamment marquée par le réquisitoire anti-rationaliste de deux philosophes, Constantin Radulescu-Motru et Nae Ionescu, qui furent les maîtres du jeune Cioran à l’université de Bucarest. Au sein de cette dernière, convergent pêle-mêle l’influence du bergsonisme et du spenglérisme, de Keyserling, de Berdiaev, des néothomistes français, mais aussi d’un Chamberlain ou d’un Gobineau. L’état d’esprit dominant y est à la dénonciation de l’ordre d’hier. Ainsi se félicite-t-on de l’effervescence révolutionnaire qui gagne l’Europe, en laquelle on discerne un profond désir de renouvellement spirituel, mais aussi un salutaire scepticisme à l’égard des normes juridiques. Contre l’abstraction du contrat social, on en appelle à une nouvelle organisation de l’État racine dans l’obéissance aux commandements imposés par la vie biologique du peuple. C’est tout imprégné de ces influences que Cioran " tombe " dans l’hitlérisme — il emploiera lui-même souvent, à l’époque, cette métaphore de la chute.

La façon dont l’Allemagne parvient à encadrer et à fanatiser la jeunesse le conforte dans ses impressions : " Quand je vois dans les rues de Berlin les marches de la jeunesse hitlérienne, vêtue d’uniformes, baïonnette et drapeau au poing, arborant une allure à la fois solennelle et agressive, comme si la guerre allait éclater demain, quand je vois ces jeunes enrégimentés et intégrés dans un parti politique dès l’âge de cinq ans — je ne peux réprimer un mouvement de révolte et de dégoût en songeant à l’abîme qui sépare la

jeunesse allemande de la jeunesse roumaine, abandonnée à ses désordres stériles ". Pour autant, Cioran n’entend pas parer le régime hitlérien de toutes les vertus. C’est en pleine connaissance de cause qu’il invite à promouvoir l’idéal d’une nation soldatique, fondée sur l’obéissance et la discipline " Aussi déplaisante et particulariste que soit l’idéologie national-socialiste, poursuit-il, le fait que dans l’Allemagne nouvelle la jeunesse soit aussi brillamment organisée […] et que, par elle, toute une génération soit sauvée du désespoir, voilà qui me fait passer outre sur tant d’incohérences théoriques. " Cioran insiste sur ces points d’ombre, comme pour nous convaincre qu’il n’est nullement en proie à quelque emballement qui aurait entamé ses facultés critiques : il reconnaît qu’à beaucoup d’égards le nazisme constitue " un attentat contre la culture ", mais c’est pour maintenir que " la formidable organisation de la jeunesse peut excuser un certain vide ". " Nous ne voulons plus de phrases ", disait Spengler dans Prussianisme et socialisme. Cioran lui fait écho avec les mêmes intonations martiales : " En définitive, la doctrine importe peu "

La liquidation de la démocratie et l’instauration d’un régime totalitaire : telle est la solution que Cioran, fort de son expérience allemande, préconise dès son retour en Roumanie. Le temps des formules intermédiaires, autoritaires notamment, est bel et bien révolu : " […] vouloir faire perdurer notre forme de vie actuelle — où nous ne vivons pas mais où nous végétons, cela signifierait ravir à notre peuple le droit à sa mission historique ". Ce qu’il faut afin de remédier au laisser-aller balkanique c’est " simplifier la complexité de l’appareil politique et détruire tous les éléments qui empêchent la Roumanie de devenir un pays fort ". Les questions que Cioran se posera à propos de Joseph de Maistre pourraient curieusement lui être retournées : " Exprima-t-il le fond de sa pensée ou céda-t-il simplement à un mouvement d’humeur ? Où finit le théoricien et où commence le partisan ? Était-ce un cynique, était-ce un emballé, ou ne fut-il rien d’autre qu’un esthète fourvoyé ? " Il y a certes dans le plaidoyer pro-hitlérien de Cioran un goût de scandale, un ton qu’il convient de mettre au compte d’une pratique systématique de l’excès et de la provocation érigée en style. Reste que, dans sa correspondance de l’époque, Cioran n’a rien non plus d’un modéré. Lui-même attirera l’attention, dans un texte plus tardif, sur la rupture de registre qui sépare le discours publiciste du discours épistolaire, le premier étant toujours plus débridé que le second. " Le penseur en train de noircir une page sans destinataire se croit, se sent l’arbitre du monde. Écrit-il des lettres ? Il y exprime, au contraire, ses projets, ses faiblesses et ses déroutes, il y atténue les outrances de ses livres et s’y repose de ses excès "

Lorsqu’il écrit à ses amis dans les années trente, Cioran confirme bien, le lyrisme en moins, ce qu’exposent ces articles : " Il y a des choses ici qui me plaisent ", dit-il à Comarnescu dans la lettre déjà citée.

" Je me sens très bien à Berlin et suis même enthousiasmé par l’ordre politique qui y règne " avoue-t-il à Eliade en novembre 1933. A Arsavir Acterian, il confirme indirectement, en janvier 1936, la réalité de son optimisme collectiviste des années précédentes en même temps que l’hypothèse de sa filiation roumaine : " Mon nationalisme et mon militarisme procédaient du désir de faire quelque chose de ce pays pitoyable [la Roumanie] — que je ne voulais et ne veux toujours pas condamner. ".

L’optimisme nationaliste de Cioran fut par ailleurs conditionné par son pessimisme culturel : dans le sentiment de vivre la fin du monde issu du cartésianisme, le fascisme cioranien trouve sans doute son autre principale source.

La barbarie contre la décadence

" Tous, écrit Cioran en 1931, nous sommes convaincus de la faillite de la culture moderne, individualiste et rationaliste ". La certitude de vivre l’agonie des valeurs constitue l’intuition cardinale du mouvement générationniste roumain, à l’instar de courants comme Esprit ou Ordre nouveau en France. Mircea Eliade, se penchant rétrospectivement sur le climat crépusculaire de l’époque, rappelle de son côté que le mythe du progrès infini et la foi dans le rôle décisif de la science avaient " volé en éclats sur le front ".

Comme beaucoup, Cioran se place dès ses textes de 1932, antérieurs donc à son engagement politique, dans la perspective d’une crise globale, affectant de manière essentielle, et non pas accidentelle, l’ensemble des domaines de l’existence humaine. Il y insiste sur l’entrée en convergence de la misère matérielle (crise économique) et d’une immense misère spirituelle. C’est cette rencontre qui fait pour lui la spécificité de l’époque et confère à son effondrement un " caractère catastrophique, sans équivalent dans l’Histoire ". La décadence, maintient-il au printemps 1933, se fait sentir sur tous les plans, social, moral, esthétique, religieux, partout " des institutions vides, des mœurs périmées, des goûts fades, des croyances éculées ". Assez logiquement, la seule mission qui puisse encore, à ses yeux, donner un sens à sa génération sera d’" activer un processus de dissolution désormais fatal ". À crise totale, solution totale. Rallier le fameux mot d’ordre d’Emmanuel Mounier en faveur d’une révolution pardessus tout et essentiellement spirituelle n’y suffira pas. Cioran opte pour une " barbarie " plus définitive, de " remplacer toute cette misère par une explosion de force et d’énergie ".

Cette substitution, c’est l’Allemagne de l’automne 1933 qui la lui offre, en laquelle il salue l’aube d’une " barbarie féconde et créatrice " Si l’hitlérisme est à approuver dans son mouvement général, dans la mesure même où il hâte la fin d’un monde condamné, c’est ; aussi quant à ses valeurs qu’il s’oriente, aux yeux de Cioran, dans la bonne direction. Il en retient surtout un mixte de modernisme, d’irrationalisme et de vitalisme — tout ce à quoi, en somme, il adhère philosophiquement depuis le début de la décennie contre les normes d’une intellectualité desséchante. " Si quelque chose me plaît, chez les hitlériens, c’est le culte de l’irrationnel, l’exaltation de la vitalité comme telle, l’expansion virile de force. […] Véritable extase des données primaires, des éléments primordiaux et non falsifiés, voilà ce qui caractérise cet irrationalisme. […] Le vitalisme. est l’implication philosophique de l’hitlérisme "

La Vie, " ma divinité d’alors ", se souviendra Cioran dans sa lettre à Constantin Noïca de 1957, La Vie dont il se fait l’apôtre passionné, où il puise à la fois une politique, une esthétique et une éthique, est celle de la Lebensphilosophie allemande, alors très en vogue. La complexe notion de Vie était apparue au tournant du XIXe siècle, sous l’impulsion de Nietzsche et de Schopenhaüer, dans le contexte d’une opposition radicale à l’idéalisme hégélien. Elle sera ensuite au fondement de la philosophie de Simmel et de Dilthey. Autant d’auteurs phares pour le jeune Cioran qui en dévore les œuvres au cours de ses longues nuits d’insomnie à Sibiu, puis pendant ses années de faculté, entre 1928 et 1932. Mais si la tradition critique de la Civilisation inspirée de la philosophie de la Vie se prolongera en des pensées très diverses — on en retrouve en effet la trace chez Walter Benjamin, dans les écrits du grand anarchiste Siegfried Rracauer ou encore au sein de l’école de Francfort, chez Adorno et Horkheimer -, c’est plutôt dans le sillage de ses variantes droitières et irrationalistes des années vingt et trente que Cioran s’inscrit. L’influence de Ludwig Klages, dont Cioran suit les séminaires à Berlin, a sans doute aussi pesé dans cette direction.

C’est sans doute chez Cioran que ce thème des " révélations de la douleur ", de la solitude et de la nuit, prend son tour le plus agonique. Aussi plaide-t-il, dans son premier ouvrage, en faveur de la " conversion au rien " comme la voie la plus courte vers une dissolution des illusions fondatrices du sujet.

Paradoxe du vitalisme cioranien :

" Aux extrémités de la vie, écrit-il, nous sentons que celle-ci nous échappe, que la subjectivité n’est qu’une illusion ".

Après l’obsession nationale, il fallait s’arrêter sur cet extrême mal-être de la génération de Cioran — " nous, les épaves d’une culture naufragée ", dira-t-il — car il contribue à expliquer la facilité avec laquelle la personne pourra être politiquement reléguée aux accessoires obsolètes de " l’individualisme bourgeois ". C’est donc sans autre forme de regret qu’à Munich Cioran enterre " l’humanisme mort du XIXè siècle ", selon la formule de Noïca. Cet humanisme gorgé de sentimentalisme, où, vitupère Cioran, s’illustrent les Français dans leurs commentaires indignés sur la situation allemande, l’exaspère au plus haut point : " Nul n’a le droit de prendre la vie d’autrui, dit-on, nul n’a le droit de verser le sang ! […] Mais moi je demande : I’humanité, que perd-elle si l’on supprime quelques imbéciles ? Ce serait un crime d’assassiner un Richard Strauss, un Furtvvangler, un Klages, mais cela ne me semble pas constituer un crime que de détruire l’existence d’individus en qui la volonté de puissance ne peut trouver aucune satisfaction. " Ainsi le crime politique se trouve-t-il justifié, en toute logique, au nom, là encore, du renouvellement des élites, des exigences de la vie et de son expansion. La liquidation des chefs de la S.A. par la S.S., lors de la Nuit des longs couteaux, a eu lieu un mois auparavant, et Cioran s’indigne de la réaction internationale : " Un dictateur n’a pas le droit d’étouffer la révolte des affamés, mais il a l’obligation de détruire et d’étouffer la révolte des nantis ". On peut comparer cette position à celle d’un Thomas Mann à qui la purge sanglante du 30 juin 1934 fit l’effet d’un révélateur. Jusque-là, consigne-t-il dans son journal, " on était constamment sous la pression de la foi enthousiaste des fous. Il arrivait que l’on hésitât au fond de soi-même. Mais maintenant… l’hitlérisme commence à se montrer tel qu’on l’avait vu, identifié, ressenti profondément dès les premiers jours — le comble absolu de la bassesse, de la stupidité dégénérée, de l’ignominie assoiffée de sang ".

Le même mal-être surdétermine, chez Cioran et ses compagnons, la recherche d’un principe d’unité née de la volonté d’éradiquer un éclectisme qui n’est jamais à ses yeux que l’expression d’une vitalité déclinante. " Le monde moderne, écrit Cioran, traverse un processus de délabrement de l’unité de l’esprit, par l’autonomisation de ses différentes formes ", éclatées en une " multiplicité de tendances ".

Un homme va répondre, à Bucarest, à cette quête d’une " attitude intégrale " : il s’agit du philosophe Nae Ionescu, dont l’extraordinaire emprise sur les membres de la Jeune Génération dès la fin des années vingt y est certainement pour beaucoup dans la réceptivité du jeune Cioran à la mystique nationale de l’hitlérisme. Outre le caractère semble-t-il charismatique du personnage, orateur d’aspect " méphistophélique " (Eliade), tous furent séduits par le style direct, très peu académique de son enseignement, sa dimension que tous qualifient de socratique. À la faculté, au café, à la rédaction du journal Cuvîntul qu’il dirige, Nae Ionescu n’a de cesse d’enjoindre à ses disciples de s’éloigner des dogmes, à raccorder la philosophie à l’existence. Sa méthode, sa " pédagogie négative ", consiste à insuffler l’inquiétude et privilégier le questionnement. " Je n’ai jamais connu un homme qui vous oblige à ce point à être soi-même ", avoue Cioran dans son portrait de 1937, qu’il intitule " Nae Ionescu ou le drame de la lucidité ". Rester soi-même, ne pas trahir son être spirituel : tels sont les mots d’ordre où se résume à peu près l’essentiel de son magistère. Mais là réside aussi sa suprème habileté. Car le passage de l’injonction " Soyez fidèle envers vous-même " à cette autre injonction qui lui succédera bientôt — " Soyez fidèle envers votre être national " — faisait alors figure, en vertu même de sa globalité, d’issue quasi providentielle. Cela autorisait l’illusion de pouvoir résoudre en consonance, sur une base métaphysiquement légitimée et sans conflit intérieur, les aspects à la fois individuels et collectifs (nationaux ou procédant d’une identification au national) de la crise d’identité d’après- guerre que traversait convulsivement la Jeune Génération. Impossible, dira-t-il à ses élèves, de se confronter à la question " qui suis-je ? " hors de la question nationale et hors du collectif. L’homme n’est point créateur en dehors des limites de son être propre, et cet être, on l’a compris, c’est la nation — non pas la nation civique, mais la nation organique, la communauté vivante de sang et d’esprit. Toute réalité nationale renvoie à un état de fait : " Être roumain, turc ou anglais, c’est être dans un rapport d’appartenance à une réalité collective " Si l’emprise du lien ethnique est absolue et indépassable, si la nationalité est un " état naturel ", professe " le directeur de conscience ", il s’ensuit que le passage éventuel d’une communauté nationale à une autre se trouvera d’emblée disqualifié. Au nom de ce principe, Nae Ionescu déniera aux Juifs de Roumanie, au fil de textes violemment antisémites, le droit de revendiquer la citoyenneté roumaine, et d’ailleurs quelque autre citoyenneté que ce soit.

C’est la marque de cette logique que l’on retrouve chez Cioran lorsqu’il approuve l’Allemagne pour avoir liquidé toute illusion d’universalité, tout espoir de convergence entre les peuples. Après avoir enterré l’humanisme, c’est donc au tour de l’universalisme. Dans ses écrits allemands, Cioran développe longuement le fameux thème de l’incompréhension entre les cultures. " Chaque culture particulière procède de systèmes de valeurs irréductibles, d’où leur incapacité organique à se comprendre les unes les autres. " De cet herdérisme revisité par les tenants les plus radicaux du romantisme politique allemand, passé au filtre du " réalisme " de l’ontologie nae-ionescienne de la nation, Cioran tire une conclusion à laquelle il se tiendra quelques bonnes années encore : " Le temps est venu d’accepter les irréductibilités historiques comme autant de fatalités. "



L’antisémitisme

Le propos de Cioran tend plutôt à vouloir consolider l’assise doctrinale du mouvement en intégrant l’antisémitisme à une idéologie plus cohérente et politiquement plus élaborée. C’est qu’il s’agissait aussi, à l’époque, de faire face à la concurrence d’autres partis politiques, eux aussi attachés à la défense d’un programme ouvertement antisémite. Cioran commence ainsi par une critique de l’antisémitisme et de la xénophobie traditionnels. La xénophobie, à ses yeux, est certes fondée que, dans la société, " les étrangers doivent être rejetés au-delà d’une ligne morte est une évidence […] nous avons vécu depuis deux mille ans sous leur domination, ne pas les haïr et ne pas les éliminer serait un manque d’instinct national ", écrit-il. De même, il reconnaît la " nocivité " des Juifs, par définition étrangers et hostiles aux valeurs nationales. Mais il conteste la place centrale que devrait revêtir l’antisémitisme dans le cadre de la nouvelle idéologie nationaliste : " Un organisme national sain se vérifie toujours dans sa lutte contre les Juifs, surtout lorsque ceux-ci, par leur nombre et leur insolence, envahissent un peuple. Mais l’antisémitisme ne résout par lui-même aucun des problèmes nationaux et sociaux d’un peuple. Il représente une action de purification, et rien de plus " Action néanmoins nécessaire pour Cioran, car la Roumanie ne saurait s’affirmer sur le plan national sans les éliminer du corps social. Et de stigmatiser la coupable tolérance dont a fait preuve le régime démocratique jusqu’à présent, régime il est vrai noyauté, nous précise-t-il, par le " capitalisme judéo-roumain ". " Cela doit nous entrer dans le crâne une bonne fois pour toutes : les Juifs n’ont aucun intérêt à vivre dans une Roumanie consolidée et consciente d’elle-même. Or nous, en tant que Roumains, n’avons qu’un seul intérêt : une Roumanie forte et animée d’une volonté de puissance. "

Mais alors, quelle sera la solution ? " Regardé dans la perspective de l’histoire universelle, estime Cioran, le problème juif est absolument insoluble. […] Il ne peut exister de solutions que nationales, qui, le résolvant en un endroit, ne le rendent toutefois pas moins compliqué ailleurs " Le propos de Cioran frise ici l’appel à une solution globale, sinon le moins que l’on puisse dire est qu’il ne comporte rien qui impliquerait que l’on doive s’y opposer :

" L’Espagne, il y a des siècles, s’est débarrassée de ses Juifs ; l’Allemagne, pour sa part, liquide la totalité du problème. Pour autant, le péril juif est-il devenu moins menaçant ? "

Au-delà des mots, on peine à comprendre comment Cioran a pu tenir, à l’automne 1940, à réassurer la Garde de fer de son soutien, alors que les légionnaires sont au pouvoir depuis septembre et montrent enfin pleinement ce dont ils sont capables. La terreur antisémite s’installe dans le pays : la police est réorganisée avec l’aide de S.S., des panneaux signalent les " boutiques juives ", souvent pillées puis confisquées. Les entreprises leur appartenant passent aux mains des légionnaires, les exactions se multiplient. En novembre, Codreanu est symboliquement réhabilité lors de funérailles grandioses qui se déroulent le 30. C’est dans le cadre de cette réhabilitation que Cioran prononce sa fameuse conférence du 28 novembre sur les ondes de Radio Bucarest, en hommage au Capitaine, qui s’ouvre sur ces mots hallucinés : " Avant la venue de Corneliu Codreanu, la Roumanie était un Sahara peuplé. L’existence de ceux vivant entre ciel et terre n’avait d’autre contenu que l’attente. Quelqu’un devait venir ". La veille et l’avant-veille, la violence redouble pourtant : le Corps des travailleurs légionnaires massacre 64 détenus politiques à la prison de Jilava dans la nuit du 26 au 27. À cette date, un autre groupe enlève le politicien Virgil Magdearu et le grand historien Nicolae Iorga, tous deux sauvagement assassinés. Pour autant, Cioran ne juge pas nécessaire de se désolidariser de ces crimes. Loin de là : séjournant toujours à Bucarest 88, il laisse publier le texte de sa conférence, qui paraît en décembre dans la presse.

Puis, dans un article de janvier 1941, il salue de nouveau l’avènement de la " Roumanie légionnaire " en qui les Roumains se sont enfin " éveillés " à eux-mêmes. Cioran se trouve-t-il encore en Roumanie lors du soulèvement légionnaire contre Antonescu des 21-24 janvier ? On sait seulement que Mihail Sebastian mentionne sa présense dans la capitale en février. Dans son journal, en date du 12 février, il note que Cioran s’apprête à quitter Bucarest pour la France, nommé au poste d’attaché culturel auprès de la légation roumaine


--------------------------------------------------------------------------------

Cioran sur le pas de la porte


--------------------------------------------------------------------------------

François Bott : Mauvaises fréquentations (Manya, 1992)

Cioran, c’est l’écrivain de l’inquiétude ou le philosophe de l’insomnie. Déjà, pendant sa jeunesse en Roumanie, ce fils de pope dérangeait les certitudes de sa famille avec ses écrits sur les mystiques et sur les saints. Comme beaucoup d’étudiants roumains, Cioran était francophone, mais il souffrait de son mauvais accent. Voilà une des raisons pour lesquelles le jeune homme tourmenté de Bucarest allait devenir, lorsqu’il vivrait à Paris, l’impeccable héritier de La Rochefoucauld, de Vauvenargues et de Chamfort. Dans ses recueils d’aphorismes, Cioran se vengerait des approximations de l’oral en soignant l’écrit, car il mettrait une sorte de fureur dans le souci de la perfection. Il saurait marier les excès de son âme d’origine avec la tempérance de sa langue d’adoption. " Pour un écrivain, dit-il, changer de langue, c’est écrire une lettre d’amour avec un dictionnaire. " Cette langue française qu’il a épousée, il en use avec les prévenances d’un grand amoureux, veillant à ne jamais la désobliger. Dès lors, il se montre l’un des plus avisés quant à son emploi, nous offrant des trouvailles du genre. " Dévasté par l’ennui, ce cyclone au ralenti. "

Dans Aveux et anathèmes, Cioran se demande ce qu’il désire profondément : être ou ne pas être. Il répond. " Ni l’un ni l’autre " Toute sa philosophie se résume dans cet écartèlement entre l’appétit et la fatigue de vivre. Avec lui, le caprice accède à la dignité d’une métaphysique. C’est l’homme de tous les paradoxes et de toutes les antinomies. " Qui jamais a de la sorte ressemblé à ses antipodes ? ", se demande Cioran, constatant sa disposition à marier la fureur et la sagesse, ou le détachement et les obsessions.

Ce qu’il exprime profondément, c’est la nature du temps. Le temps se confond, en effet, avec l’inquiétude. Celle-ci l’habite comme le plus tenace des secrets. L’essence ou le mystère de la gaieté la plus insouciante, c’est l’obscure mélancolie qui la traverse quand rien ne devrait l’altérer. Aussi, Cioran apprend davantage durant ses insomnies que dans n’importe quelle autre circonstance. Car les " nuits blanches " nous livrent sans recours à l’anxiété, qui nous occupe alors sans déguisement : " Plus personne rien que la société des minutes. Chacune fait semblant de nous tenir compagnie, et puis se sauve- désertion sur désertion. "

Vivre donne la gueule de bois. Avec Cioran, " les grandes vérités se disent sur le pas de la portes, quand on va se quitter " : philosophie d’un homme pressé, métaphysique impatiente, où l’humour s’empare très souvent du dernier mot, comme dans cet instantané : " La nature, en quête d’une formule susceptible de contenter tout le monde, a fixé son choix sur la mort laquelle, c’était à prévoir, ne devait satisfaire personne. "

On a beaucoup insisté sur le pessimisme de Cioran, mais pas assez sur sa manière homéopathique d’avouer ses tracas et ses désespoirs, sans rien cacher de ce qu’ils comportent. Car il les tient à distance, à l’aide du style. Suprême ruse, peut-être, mais autrement habile que les mensonges à quoi se résume d’ordinaire la diplomatie des rapports avec soi. Ce n’est pas en vain que l’auteur des Syllogismes de l’amertume nourrit une telle admiration pour Talleyrand… Cioran, c’est d’abord un style. Et celui-ci trahit beaucoup moins les tourments et le travail qui l’ont forgé que le bonheur l’ayant inspiré.

Cela nous confirme que la littérature peut être la meilleure médecine. Et puis il ne faut pas imaginer Cioran sous les seuls traits d’un homme assombri par le désenchantement. Sa verve, la chaleur avec laquelle il accueille ses amis et les mille histoires qu’il leur raconte mettent en lumière cet autre paradoxe de la misanthropie : il n’y a que le misanthrope pour s’intéresser vraiment à ses semblables.


--------------------------------------------------------------------------------

D'un écrivain qui pense et non point d’un penseur qui écrit "


--------------------------------------------------------------------------------

Jean-François Revel Contre censures (Pauvert, 1966)

En lisant La Chute dans le temps, de E.-M. Cioran, j’éprouvais je ne sais quel sentiment de bizarrerie, d’inaccoutumé, un curieux plaisir, fait de soulagement et d’excitation, comme celui qu’on éprouve devant une image photographique parfaitement nette, après en avoir regardé de floues et d’approximatives. Je pris subitement conscience des raisons de mon étrange euphorie : c’était la première fois depuis un an que j’avais à rendre compte d’un ouvrage écrit directement en français. Je veux dire, d’un essai, au sens classique du terme, unissant la réflexion et la littérature, la pensée et le style, et conférant ainsi à l’exposé des idées un caractère non plus didactique, mais poétique. Fait stupéfiant, dans cette chronique intitulée " Les Idées ", je n’ai presque eu à traiter que de traductions ! D’ouvrage important rédigé dans notre langue, je ne vois que Le Cru et le Cuit, de Claude Lévi-Strauss, les autres sont des rééditions ou des livres d’information pure. Mais de livre qui soit avant tout un livre d’écrivain, d’un écrivain qui pense et non point d’un penseur qui écrit, je ne vois que l’essai de Cioran. Peut-être y a-t-il encore des Français pour se croire au pays de la littérature d’analyse, de l’intellectualisme, possesseurs de la langue la mieux faite pour méditer sur l’homme, interpréter le réel et organiser l’expression de la pensée. Il paraît même que notre défaut national, notre penchant à la fois dangereux et génial serait d’élaborer sans cesse des théories. Or je constate que les théories dont nous faisons plus ou moins consciemment usage pour interpréter le monde actuel, et l’homme dans le monde actuel, qu’il s’agisse d’économie, de sociologie, de psychanalyse, ou des trois à la fois, sont dues à des auteurs qui s’appellent Schumpeter, Riesman, Packard ou encore Betty Friedan, l’auteur du très brillant pamphlet sur la femme dans la société américaine d’aujourd’hui qui vient d’être traduit en français.

Le résultat est que, ne lisant la plupart du temps que de mauvaises traductions (car, sauf exceptions, dont La Femme mystifiée précisément, elles sont presque toutes exécrables), nous nous familiarisons avec une langue intermédiaire, qui a cessé d’être de l’anglais sans pour autant devenir du français, et dans laquelle nous finissons même par écrire. Il ne s’agit pas de refaire le procès du franglais (encore qu’il occupe dans le langage des sciences humaines une place considérable), mais de signaler une déchéance de la pensée écrite qui va beaucoup plus loin que le simple franglais, qui aboutit à une désarticulation de la syntaxe, à une oblitération des instruments verbaux servant à coordonner et à subordonner, c’est-à-dire à penser. De plus, qu’il s’agisse de sociologie, d’esthétique, de psychologie ou d’histoire, dans la majorité des cas, les Français ou bien entassent les faits sans les faire parler, ou bien, s’ils se lancent dans la théorie, les abandonnent complètement.

Entre la statistique et le délire, il n’y a rien.

Si je n’aborde qu’après ce long préambule La Chute dans le temps, c’est aussi en partie parce que je recule devant la difficulté de commenter ce qui est essentiellement fait pour être lu. Le propre d’un essai dû à un écrivain est de ne pouvoir être " résumé ". Seul le style même de l’auteur conviendrait pour parler de lui. Pour le penseur, une idée vaut la peine d’être lue parce qu’elle est bonne ; pour l’écrivain elle est bonne parce qu’elle vaut la peine d’être lue. Il en résulte que l’exposé des conceptions d’un écrivain n’est pas plus sa pensée qu’une photographie de l’église d’Auvers-sur- Oise n’est un Van Gogh. Presque tous les commentaires sur Montaigne le font apparaître comme un barbon cauteleux, et quiconque s’est attaché à " résumer " Platon n’a jamais réussi qu’à le transformer en un maniaque religieux énervé par les mathématiques.

C’est à sa manière, qui rend possible de nous dire ce qu’il dit, que Cioran évoque l’homme " tombant " dans le temps, c’est-à-dire dans l’histoire, s’arrachant à la vie stagnante de l’instant pour inventer l’avenir, le souci, la lutte, la crainte, l’ambition et la déception. Ce que Heidegger proclame sur l’illusion de l’efficacité, la fuite dans l’outil, la contingence de l’homme, Cioran le dit, comme le poète dit les " citrons amers " ou les " verts tamariniers ", dont l’agence de voyages ne parvient qu’à vanter les charmes. Dans un des neuf essais de ce livre, Portrait du civilisé, il trouve pour flétrir la déshumanisation due à la société industrielle les accents du Rousseau du Discours sur les sciences et les arts et recommande la recherche d’une impassibilité par la réduction des désirs, conforme à la plus pure tradition épicuriste. Ne rien croire, ne rien faire, ne rien entreprendre, s’absenter en restant sur place. Devenir " tout au plus une plante consciente " écrit-il dans Désir et horreur de la gloire, analyse de l’ambition, de ses méfaits, de son omniprésence qui fait penser à la fois à Pascal et à La Rochefoucauld. " Une civilisation évolue de l’agriculture au paradoxe " a dit un jour Cioran. Ce paradoxe, lui-même ne s’en prive pas, puisque les deux derniers essais de son livre contredisent ouvertement les autres. Il expose notamment, dans Les dangers de la sagesse, l’inutilité de cette recherche de quiétude et d’indifférence qu’il conseillait précédemment. " L’homme a n’a le choix qu’entre l’impassibilité et l’imposture ". écrivait-il. Il ajoute maintenant que l’impassibilité est aussi une imposture : " Un vice inné étant préférable à une vertu acquise, on ressent nécessairement de la gêne devant ceux qui ne s’acceptent pas, devant le moine, le prophète, le philanthrope, l’avare qui s’astreint à la dépense, l’ambitieux à la résignation, l’arrogant à la prévenance, devant tous ceux qui se surveillent, sans en excepter le sage… ".

Comme tous les maîtres du style, les praticiens de la perfection dans l’art d’écrire, Cioran fait parfois, trop souvent, usage de la " surmultipliée ", cette vitesse spéciale qui fournit, je crois, plus de tours de roues qu’il n’y a de tours de moteur. Il trouve le meilleur de lui-même lorsqu’il étudie un cas particulier, Tolstoï par exemple (La plus ancienne des peurs), ou ailleurs Joseph de Maistre ; ou encore dans certains textes courts de son premier livre, Le Précis de décomposition (1 949), ou dans le style aphoristique des Syllogismes de l’amertume (1 952). Traitant d’un auteur, d’une doctrine, d’une attitude ou d’un moment historique, Cioran conjugue la perspicacité dans la saisie du singulier et l’agressivité dans la généralisation, propre aux grands " psychologues de la culture ", il nous offre alors le plaisir le plus rare : goûter des idées sans être d’accord avec elles ; et la lecture la plus agréable : celle d’un style rapide qui se lit lentement.


--------------------------------------------------------------------------------

La seule chose que je lise avec plaisir, ce sont les confessions.


--------------------------------------------------------------------------------

E. M Cioran : Cahiers 1957-1972 (Gallimard NRF, 1997)

" Tout à l’heure, cette sensation de pouvoir rivaliser avec n’importe quel dieu… Simultanéité de tous les moments du temps. L’avenir et le passé venus se fondre avec le présent dans une plénitude alarmante.

Et tout cela sans le moindre ricanement de ma part.

J’aurai connu le remords à l’état pur, sans raison et sans utilité, le remords sans commencement.

Aucune punition n’est prévue pour non-assistance à un être en proie au remords.

Je viens de lire quelques conférences tenues par des théologiens sur la mort. Je n’ai pu rien en tirer, sans doute parce que le christianisme ne peut offrir que des consolations et aucune vue désintéressce sur le sujet. N’importe quel Ancien est plus satisfaisant en la matière.

On ne peut plus avancer, j’entends supporter la vie, avec des balivernes pareilles. Les Anciens ne vous demandaient pas de croire, mais de considérer. Or, sur la mort, on peut faire des considérations et rien d’autre. Je n’ai vraiment plus aucun lien avec le christianisme, même pas celui qu’on a avec une croyance qu’on déteste. Je suis sorti de cette religion, si tant est que j’y sois jamais entré.

Je suis du côté de Qôhéleth, de la lamentation sans espoir.

12 avril : Si l’on en croit Maxime Du Camp, Flaubert, en Égypte, ne s’intéressait ni aux paysages ni aux monuments, mais songeait tout le temps aux mœurs normandes et aux personnages de Madame Bovary, roman à l’état de projet. C’est cela l’écrivain véritable : rien n’existe en dehors de son œuvre. Créer, c’est exclure. Sans une énorme capacité de refus, on ne peut rien faire. Nous sommes uniquement dans la mesure où rien n’existe pour nous que nous- mêmes, non point dans le sens moral mais, disons, métaphysique.

J’ai essayé de relire la Philocalie. Impossible. Je veux bien prier, mais sans m’adresser à aucun dieu.

Suivre le chemin inverse de la Genèse, jouer le rôle d’un anti-Dieu, — je ne connais pas de rêve qui comble davantage.

H.B., un jeune homme un peu dingue, me dit que personne ne parle de moi. Je lui réponds que je ne suis pas apprécié. — Non, me répond-il, ce n’est pas ça. Vous êtes inconnu, on ignore même votre nom.

Les demi-fous ont le sens des nuances et le goût de la précision. Ils sont exacts, alors que les fous complets sont seulement brutaux.

13 avril : D’un côté, rejeté et sans liens, de l’autre collé aux apparences comme seul un esprit futile peut l’être.

Ayant détruit toutes mes attaches, je devrais en ressentir une sensation de liberté.

J’en ressens une en effet, et si intense que je n’ose m’en réjouir.

Le Péché originel, le Diable, l’exclusion du Paradis, qu’on les prenne comme tels, ou transposés en langage cela suffit pour expliquer l’Histoire dans son ensemble. Pour les détails, on n’a qu’à lire les historiens…

On ne devrait jamais parler de ce qu’on fait. Cela sent la propagande.

Quelqu’un que nous estimons particulièrement nous devient plus proche quand il fait quelque acte indigne de lui. Par là, il nous dispense du calvaire de la vénération. Et c’est à partir de ce moment que nous éprouvons à son égard un véritable attachement.

15 avril Toute l’histoire n’est qu’une suite de malentendus. Je dirais même que tout changement est un malentendu. On se trompe, on veut se tromper ; sans cette volonté, inconsciente le plus souvent, les choses resteraient ce qu’elles sont : inaltérablement mauvaises, au lieu d’être mauvaises en changeant de visage.

Le malentendu comme ressort de l’Histoire. L’Histoire comme suite de malentendus. Toute révolution est un malentendu. Et toute antirévolution non moins.

Pour celui qui a pris la mauvaise habitude de regarder au-delà des apparences, malentendu et événement sont synonymes. Aller au fond des choses, c’est déposer les armes.

Carnets de Wittgenstein. Dès qu’il aborde l’éthique, il devient vulnérable et… improbable. Il ne suffit pas d’être subtil pour s’attaquer aux réalités humaines.

…………………Ces cahiers, que Cioran a tenus pendant quinze ans, ne constituent pas un journal relatant son existence quotidienne. En marge des livres qu’il a publiés à cette époque ou par la suite ce sont d’abord des cahiers d’exercices où s’accumulent les notations les plus diverses : souvenirs de lectures ; impressions musicales ; portraits ou plutôt esquisses d’amis — dont les plus chers, Ionesco, Michaux, Beckett — et d’ennemis (protégés par l’anonymat) ; évocations de balades, fréquentes, dans Paris et à la campagne, d’où ce " philosophe de la rue " rapporte toujours quelque anecdote ou image frappante. Surtout, lui qui se qualifiait " l’homme le plus désoeuvré de Paris " s’abandonne ici librement à ses caprices et à ses obsessions. Écartelé entre la nostalgie et l’effroi, tombant d’une bouffée de violence dans un accès de cafard, Cioran ne se lasse pas de réunir et d’affûter les attendus d’un impossible règlement de compte avec l’univers tout entier et avec lui-même. Et, comme dans ses essais, ce " fanatique du pire " offre le paradoxe, savoureux pour ses lecteurs, d’un pessimiste radical s’exprimant dans un style vif, allègre et, pour tout dire, requinquant.

L’œuvre et vous, le lecteur appartenez au même univers, une intimité extraordinaire vous lie. Comme avec la musique, vous touchez à quelque chose d’essentiel qui vous comble : une sorte de grâce, de complicité surnaturelle avec l’indéfinissable. Le temps est évincé, vous êtes projeté hors du devenir. Musique et poésie, deux aberrations sublimes.


--------------------------------------------------------------------------------

Entretiens avec Sylvie Jaudeau


--------------------------------------------------------------------------------

Cioran  (José Corti, 1990)

— Pourquoi avez-vous rompu avec la poésie ?

Par épuisement intérieur, par affaiblissement de ma capacité d’émotion. Il vient un temps où l’on se dessèche. L’intérêt pour la poésie est lié à cette fraîcheur de l’esprit sans laquelle on perce rapidement à jour ses artifices. Il en est de même pour l’écriture. Au fur et à mesure que j’avance en âge, écrire me semble inessentiel. Sorti désormais d’un cycle de tourments, je connais enfin la douceur de la capitulation. Le rendement étant la pire des superstitions, je suis heureux de n’y être pas tombé. Vous savez l’immense respect que je voue aux inaccomplis, à ceux qui ont eu le courage de s’effacer sans laisser de traces.

Si je me suis laissé aller à écrire, il faut en imputer la responsabilité à mon oisivité. Il fallait bien la justifier, et que faire d’autre qu’écrire ? Le fragment, seul genre compatible avec mes humeurs, est l’orgueil d’un instant transfiguré, avec toutes les contradictions qui en découlent. Un ouvrage de longue haleine, soumis aux exigences d’une construction, faussé par l’obsession de la continuité, est trop cohérent pour Être vrai.

— Votre vérité ne réside-t-elle pas dans ce silence que vous opposez aujourd’hui a ceux qui attendent encore de vous des livres ?

Peut-être ; mais si je n’écris plus c’est parce que j’en ai assez de calomnier l’univers ! Je suis victime d’une sorte d’usure. La lucidité et la fatigue ont eu raison de moi — j’entends une fatigue philosophique autant que biologique — quelque chose en moi s’est détraqué. On écrit par nécessité et la lassitude fait disparaître cette nécessité. Il vient un temps où cela ne nous intéresse plus. En outre, j’ai fréquenté trop de gens qui ont écrit plus qu’il n’aurait fallu, qui se sont obstinés à produire, stimulés par le spectacle de la vie littéraire parisienne. Mais il me semble que moi aussi j’ai trop écrit. Un seul livre aurait suffi. Je n’ai pas eu la sagesse de laisser inexploitées mes virtualités, comme les vrais sages que j’admire, ceux qui délibérément, n’ont rien fait de leur vie.

— Comment envisagez-vou sujourd’hui votre " œuvre " (si ce mot garde pour vous un sens) ?

C’est une question qui ne me préoccupe absolument pas. Le destin de mes livres me laisse indifférent. Je crois toutefois que quelques-unes de mes insolences resteront.

— Que diriez-vous à celui qui découvre votre œuvre ? Lui conseilleriez-vous de commencer par un ouvrage plutôt qu’’un autre ?

— Il peut choisir n’importe lequel, puisqu’il n’y a pas de progression dans ce que j’écris. Mon premier livre contient déjà virtuellement tout ce que j’ai dit par la suite. Seul le style diffère.

—Y a t-il un titre auquel vous soyez attaché en particulier ?

Sans aucun doute De l’inconvénient d’être né. J’adhère à chaque mot de ce livre qu’on peut ouvrir à n’importe quelle page et qu’il n’est pas nécessaire de lire en entier.

Je suis aussi attaché aux Syllogismes de l’amertume pour la simple raison que toute le monde en a dit du mal. On a prétendu que je m’étais compromis en écrivant ce livre. Au moment de sa parution, seul Jean Rostand a vu juste : " Ce livre ne sera pas compris " a-t-il dit.

Mais je tiens tout particulièrement aux sept dernières pages de La chute dans le temps qui représentent ce que j’ai écrit de plus sérieux. Elles m’ont beaucoup coûté et ont été généralement incomprises. On a peu parlé de ce livre bien qu’il soit à mon sens, le plus personnel et que j’y ai exprimé ce qui me tenait le plus à cœur. Y a t-il plus grand drame en effet que de tomber du temps ? Peu de mes lecteurs hélas ont remarqué cet aspect essentiel de ma pensée.

Ces trois livres auraient certainement suffi et je n’hésite pas à redire que j’ai trop écrit.

- Est-ce votre dernier mot ?

— Oui.

--------------------------------------------------------------------------------

Bibliographie de Michel Emile Cioran


--------------------------------------------------------------------------------

OEUVRES DE CIORAN

Précis de décomposition, Paris, Gallimard, 1948 Réédité in Tel / Gallimard

Syllogisme de l’amertume, Paris, Gallimard, 1952, Réédité, in Idées/Gallimard

La Tentation d’exister, Paris, Gallimard, 1956. Réédité, in Idées/Gallimard

Joseph de Maistre : Introduction et choix de textes, Paris, éd. du Rocher, 1957. Introduction rééditée, Essai sur la pensée réactionnaire, Fata Morgana, 1977.

Histoire et utopie, Paris, Gallimard, 1960, Réédité in Idées/Gallimard, (éd. utilisée)

Chute dans le temps, Paris, Gallimard

Le Mauvais démiurge, Paris, Gallimard

De l’lnconvénient d’être né, Paris, Gallimard, 1973, Réédité in Folio-Essais, Gallimard

Écartèlement. Paris, Gallimard, 1979 Coll. Arcades

Exercices d’admiration, Paris, Gallimard, 1986.

Des larmes et des saints, traduit du roumain par Sanda Stolojan, éd. de L’Herne, 1986

Réédité in Biblio-Essais, éd. du Livre de Poche.

Aveux et anathèmes, Paris, Gallimard, Coll. Arcades, 1987.

Sissi ou la vulnérabilité, in "Vienne 1880-1938"

l’Apocalypse joyeuse, Paris, éd. du Centre Pompidou, 1986.

Sur les cimes du désespoir, traduit du roumain par André Vornic, éd. de L’Herne, 1990

PRINCIPALES ETUDES SUR CIORAN

AMARIU C. "Cioran à la recherche de Dieu", la Nation roumaine n° 259, 24 ème année.

AMER HENRI "Cioran le docteur en décadences" NRF, n° 92, 1960 (p. 297-307).

BOSQUET ALAIN "Un cynique fervent : EM Cioran", le Monde, 19 décembre 1964.

COMPAGNON ANTOINE "Eloge des sirènes", Critique n° 396, mai 1980 (p. 457- 473).

DUPONT JACQUES "Cioran, le vide, l’ortie et le saxophone" in Territoire de l’imaginaire : hommage à J. P. Richard, éd. du Seuil, 1986 (p. 115-126).

FUMAROLI MARC "Cioran ou la spiritualité de la décadence", Commentaire.

GARRIC ALAIN "L’autre Sissi, exercice d’admiration", Libération, 7 avril 1986.

GEORGES FRANÇOIS "L’époque de Cioran" Critique, n° 479, 1987 (p. 267-282)

GROSJEAN JEAN "Cioran : Écartèlement", NRF n° 324, 1980 (p 112-114).

HENRIOT EMILE "Le prix Rivarol", le Monde, 28 juin 1950.

JAUDEAU SYLVIE’` En hommage nocturne à EM Cioran", ORACL n° 6, 1983 (p. 29- 32).

NADEAU MAURICE "Un penseur crépusculaire", Combat, 29 septembre 1949.

NUCERA LOUIS " Rencontre avec Cioran", Magazine Littéraire n° 83, décembre 1973.

"Cioran : le salut par le rire", Magazine Littéraire n°83, décembre 1988.

ROSSET CLEMENT "Le mécontentement de Cioran" in la Force majeure, éd. de Minuit 1983.

ROUDAUT JEAN "De l’inconvénient d’être né" in Cahiers du Chemin, n° 26, 15 janvier 1976 (p. 150-162).

SIGAUX GILBERT "Cioran ou la vocation métaphysique", Figaro Littéraire, 6 août 1960.

SORA MARIANA Cioran jadis et naguère, suivi de Entretien à Tubingen, Paris, éd. de L’Herne 1988.

SORESCU MARIN "Triste avec méthode", Lettre Internationale n° 24, Printemps 1990.

VUARNET JEAN-NOEL " Cioran, les larmes et les saints" in NRF n° 411, 1987 (p. 67- 77).





Le 12 Mai 1995


Une épopée de l'insomnie
  La marquise du Deffand soignait ses insomnies en lisant Voltaire, et Cioran se distrayait des siennes en lisant Mme du Deffand. « Mon Dieu, que vous êtes heureux et que vous êtes en bonne compagnie, étant seul avec vous-même ! », écrivait-elle à son (très illustre) correspondant. Car, très loin de Ferney, dans sa chambre de la rue Saint-Dominique, elle était rattrapée, sans cesse, par cette mauvaise bête, ce monstre sans visage qu'on appelle l'ennui et qui entraîne à la fois le vide et le surmenage des pensées. Cioran a probablement éprouvé la même jalousie que la marquise à l'égard de Voltaire. « Ma vie a été dominée par l'expérience de l'ennui. J'ai connu ce sentiment dès mon enfance », confiait-il en 1977. Il ajoutait que c'était une sorte de « vertige » : « La révélation de l'insignifiance universelle »...
   La pensée du malaise conduit-elle au malaise de la pensée ? Le renversement des génitifs était la spécialité des professeurs de philosophie dans la France des années 50. Mais ils connaissaient à peine Cioran, qui venait d'entrer dans la république parisienne des lettres, avec son Précis de décomposition, et qui allait très bien se classer dans les championnats de pessimisme, juste après l'Ecclésiaste et Schopenhauer. Le désespoir arrivait, en effet, de Bucarest. C'est souvent comme cela dans la géographie des sentiments : les grandes mélancolies viennent de l'Est, et les promesses brillent à l'Ouest. Une sorte de Pascal roumain s'était établi sur les bords de la Seine. Il rencontrait quelquefois un autre émigré très sombre, originaire d'Irlande, mais qui « donnait toujours l'impression de tomber de la lune ». Ce passant distrait, qui s'appelait Samuel Beckett, annonçait une mauvaise nouvelle : ce n'était pas la peine d'attendre Godot...
   C'est pendant l'été 1947, à Dieppe, que Cioran avait pris la décision d'écrire en français. Il y voyait le meilleur moyen de « s'émanciper ». Et puis il considérait la langue de Voltaire comme l'« idiome idéal pour traduire délicatement des sentiments équivoques ». L'adoption du français devait lui procurer autant de bonheur que de tourments. « Je suis un étranger pour la police, pour Dieu, pour moi-même », dirait-il, estimant que sa seule « patrie » était la langue dans laquelle il s'exprimait. Cependant, le sixième arrondissement revêtit, pour lui, des airs de province, et le jardin du Luxembourg devint son propre jardin. Cioran s'est beaucoup promené dans Paris. Il a continué la tradition de la littérature qui déambule. Car les pensées ou les réminiscences viennent en marchant. Par exemple, ce proverbe chinois : « Quand un seul chien se met à aboyer à une ombre, dix mille chiens en font une réalité. »
   Voici tout Cioran, depuis les textes de sa jeunesse roumaine jusqu'à son dernier livre, Aveux et Anathèmes. Cela peut se lire, entre autres, comme une épopée de l'insomnie : « La seule forme d'héroïsme compatible avec le lit. » Cioran, c'est le paradoxe perpétuel, le tiraillement entre « la tentation d'exister » et l'envie ou le vertige du contraire.« Toutes les fois que quelque chose me semble encore possible, dit-il, j'ai l'impression d'avoir été ensorcelé. » Jadis, il s'était guéri (provisoirement) de ses idées noires « en parcourant la France » à bicyclette. Le vélo comme médecine... Mais aussi l'humour qui « dévaste les anges », la musique, cette « illusion » qui console de tout le reste, et la littérature, dernière « ressource » de l'espèce humaine lorsqu'elle ne fréquente pas nécessairement les pharmacies. Pour Cioran, chaque livre a été « une victoire sur le découragement ».
   Autre paradoxe : cet homme qui n'a cessé de dénigrer l'existence s'est livré à de brillants « exercices d'admiration » sur les gens les plus divers, de Joseph de Maistre à Francis Scott Fitzgerald, en passant par Paul Valéry, Samuel Beckett, Saint-John Perse, Mircea Eliade, Roger Caillois, Henri Michaux, Benjamin Fondane et Jorge Luis Borges. Et puis il y a cet étonnant portrait d'une jeune femme qui séduisait le pauvre monde « par son air d'absence et de dépaysement ». Elle semblait ne pouvoir renseigner les autres sur elle- même « tant elle se confondait avec son mystère ou répugnait à le trahir ». Cioran suppose qu'« elle n'était pas d'ici et qu'elle ne partageait notre déchéance que par politesse ». Car la demoiselle paraissait être « solidaire de l'invisible ». On croirait un de ces personnages de Jean Cocteau, qui trompent les douaniers les plus rigoureux et traversent les miroirs comme nous allons de France en Italie...
   Quel raffinement, quelle richesse et que de trouvailles ! Les insomnies excitaient sans doute la verve de Cioran. « Passé la trentaine, écrit-il, on ne devrait pas plus s'intéresser aux événements qu'un astronome aux potins. » Il affirme ensuite préférer les peuples qui, « par goût du ciel, firent faillite dans l'Histoire ». Pourtant, quelle compassion chez ce misanthrope ! Voyez, notamment, la peinture qu'il fait de ces sourires qui ne s'effacent pas, sur les figures « guettées par la folie » : « Lumière fugitive, émanée de nous-même, notre sourire à nous dure ce qu'il doit durer », tandis que « le sourire suspect survit à l'événement qui le fit naître, s'attarde, se perpétue, ne sait comment s'évanouir. (...) Sourire en soi, sourire terrifiant, masque qui pourrait recouvrir n'importe quel visage : le nôtre par exemple ».
   Revenant sur la folie, Cioran la décrit (ou la résume) comme une sorte de « chagrin » que le temps ne modère ni ne transforme. Philosophe de l'anxiété ce « fanatisme du pire » , il a le secret de ces raccourcis vertigineux qui donnent parfois le sentiment qu'une personne s'est jetée par la fenêtre. « La pâleur, disait-il, nous montre jusqu'où le corps peut comprendre l'âme. »

PAR FRANCOIS BOTT



E.M. Cioran (1911-1995), scrittore e pensatore dal fascino contagioso, è oggi un classico che conta un vasto pubblico di lettori in tutto il mondo. Agli inizi tardò ad affermarsi in Francia (dove si era trasferito nel 1937 dalla nativa Romania) e, più ancora, in Italia: in anni di furiosa e ridicola utopia, né il fulgore dello stile né la lucidità spietata delle analisi erano ragioni sufficientemente buone per accreditarne la fama. La presente raccolta di scritti di Mario Andrea Rigoni - che ebbe con lui un lungo rapporto di amicizia, presentò e pubblicò molti suoi testi nel "Corriere della Sera" e diresse per Adelphi la traduzione delle sue opere - offre testimonianze dirette e illuminanti su un autore tra i più essenziali del Novecento.


Alla morte di Cioran, fra i suoi manoscritti furono trovati trentaquattro quaderni dalle copertine identiche. Erano, come si scoprì, i testi a cui per quindici anni, dal giugno 1957 al novembre 1972, egli aveva consegnato la parte più intima e segreta di sé, senza mediazioni di alcun genere.
Ma non si tratta di un diario che registra giorno per giorno avvenimenti e pensieri. Sono piuttosto appunti dove si accumulano le annotazioni più varie: brevi, tumultuose riflessioni, sentenze fulminanti, osservazioni su letture, impressioni musicali, ritratti di amici – fra i quali Ionesco, Michaux, Beckett – e di nemici, rapide fughe da Parigi, aneddoti, considerazioni sulla storia e sul corso dei tempi, ossessioni, capricci. E la prima reazione che si imporrà al lettore sarà di sbalordimento: quante, incalcolabili cose, e con quanta asciuttezza e rapidità, in ogni ambito, Cioran sapeva capire e farci capire... Viste nel loro insieme di laboratorio segreto, queste pagine diventano poi la rivelazione di una inconfondibile fisiologia, di una sensibilità esasperata che sa presentarsi con il dono dell’immediatezza. Fra parossismi di furore e attacchi di angoscia, Cioran riesce a dirci della vita quelle cose nascoste che si fanno evidenti soltanto a un cronico insonne, malato di lucidità, che poteva dire, con precisione letterale: «la notte mi circola nelle vene».
I Quaderni sono apparsi per la prima volta nel 1997.


Con brutalità e con delicatezza, con frasi che ogni volta hanno un filo perfettamente tagliente, Cioran vaga in questo libro non già intorno ai «problemi», come fanno spesso i filosofi, ma intorno alle «cose», come fanno i pochi che pensano veramente – e, fra le tante cose, intorno a quella unica che non cesserà mai di torturarci e di travolgerci: il puro fatto di «essere nati», quella rinuncia primordiale alla possibilità che costituisce la nostra esistenza. In questo libro, più che mai prima, Cioran si avvicina a certi temi, a certi modi dei buddhisti più radicali. E forse proprio questa diversione verso l’Oriente, verso la sua asciuttezza dinanzi alle cose ultime, gli permette di trovare un passo aspramente idiosincratico, un’andatura insofferente verso tutto, soggetta però ad «accessi di gratitudine per Giobbe e Chamfort, per la vociferazione e il vetriolo». È il passo di una lunga deambulazione notturna, da cui nasce e si concatena questa sequenza di aforismi, annotazioni, aneddoti, in un tentativo di evasione «dalla Specie, da questa turpe e immemoriale marmaglia».
L’inconveniente di essere nati è apparso per la prima volta nel 1973.