David Hume - Biografia e opere

David Hume

Filosofo scozzese (Edimburgo, 1711 - id, 1776)

Nel grande solco della filosofia empirica inglese (che affonda le sue radici fin nelle indagini naturalistiche medievali) si staglia la figura gigantesca di David Hume, il cui pensiero anti-metafisico, inscritto nell'ambito di una ragione fortemente radicata nell’esperienza, resta ancora oggi un saldo punto di ancoraggio contro ogni pensiero (ma anche ideologia) che non si voglia confrontare coi meri dati dell’osservazione e della realtà, dati organizzati, beninteso, dalla ragione, la quale è da Hume sagacemente indagata nei suoi poteri e nei suoi limiti.

Cenni biografici

David Hume perde il padre all’età di tre anni ed è educato dalla madre, sotto il controllo rigido di uno zio pastore protestante. Nel 1734, si reca in Francia, dove redige il suo Trattato sulla natura umana (A traitise on human nature in tre volumi che pubblicherà al ritorno in patria tra il 1739 e il 1740), ma che passerà del tutto inosservato. Segretario di un diplomatico in missione ancora sul continente dal 1746 a 1750, acquisisce una certa notorietà grazie all’Indagine sull’intelletto umano (An enquiry concerning human understanding ,1748). In effetti questo saggio è la rielaborazione del primo volume del Trattato (scritto con foga giovanile e in maniera farraginosa) come il saggio Sulle passioni (Of the passions) ne è rielaborazione del secono volume e Indagine sui principi della morale

(An enquiry concerning the principles of morals, 1751 ) del terzo.

Si è molto discusso su quale Hume privilegiare, se quello del Trattato ardito esploratore di terre filosofiche sconosciute o lo scaltrito e mondano divulgatore delle Indagini. In effetti lo stesso Hume ripeteva che laddove diminuiva in effetti aggiungeva (addo dum minuo) e che il carattere divulgativo e semplificato delle Indagini nei fatti gli consentiva meglio di lumeggiare gli aspetti del suo sistema filosofico che più gli stavano a cuore.

Tra gli altri scritti filosofici di Hume ricordiamo ancora tre saggi: The natural history of religion, Of tragedy, Of the standard of taste riuniti col già citato scritto Sulle passioni sotto il titolo Quattro dissertazioni (Four diessertations -1757) e infine i grandi Dialogues concerning natural religion pubblicati postumi nel 1779.

In effetti a 40 anni Hume chiude con la sua attività strettamente speculativa e si dedica a lunghi lavori storici e di antiquaria com'era nel costume dell'epoca (una Storia della Gran Bretagna in 6 volumi) e all'attività politico-amministrativo-diplomatica.

Accetta il più modesto incarico di bibliotecario dell’ordine degli avvocati di Edinburgo a seguito della sua bocciatura alle cattedre di filosofia di Edinburgo e di Glasgow. (Stesso rifiuto di cattedra pativa in quegli anni Giovan Battista Vico in Italia, a Napoli).

Dal 1763 al 1766 risiede nuovamente in Francia, dove, segretario dell’ambasciatore dell’Inghilterra, è celebrato dai salotti parigini e dagli Enciclopedisti. Stringe rapporti con d'Alambert, Buffon, Diderot, Holbach e Rousseau, che in preda alla follia degli ultimi anni lo raggiungerà anche in Inghilterra. È nominato sottosegretario di Stato a Londra, nel 1767, prima di tornare, nel 1769, nella sua città natale, dove morrà nel 1776.

Un pensiero antimetafisico

In accordo con Isaac Newton, Hume intende istituire una scienza dell’uomo dove l’esperienza allo stesso tempo confermi, corregga e limiti l’indagine. Secondo il filosofo scozzese, noi non conosciamo le cose e men che meno le cose in sè, ma soltanto le sensazioni che ad esse si riferiscono: tutto sfugge alla conoscenza, ad eccezione della percezione, interamente sottoposta all’esperienza. Quest’empirismo, che mantiene legami ovvi con il naturalismo e lo scetticismo, è segnato da un orientamento violentemente antimetafisico.

I limiti della ragione

Tutta l’impresa intellettuale di Hume appare, in particolare nei Dialoghi sulla religione naturale, come una critica del principio di ragione: pur ammettendo che c’è un ordine delle e nelle cose, il filosofo afferma che è inutile cercare di spiegarlo. L’esame di tutti i sistemi religiosi – ossia di tutte le cosmogonie – mostra che non è necessario supporre che la causa del mondo sia un disegno intelligente. Tutto può essere causa dell’ordine («Perché un sistema ordinato non potrebbe essere ordito da un ventre alla stessa stregua di un cervello?»), e quando la ragione vuole renderne conto si smarrisce nell’arbitrario.

La ragione stessa, sottolinea Hume, è un fatto naturale, quindi “ci è tanto ignota quanto l’istinto o lo stato vegetativo”. Possiamo tutt’al più conoscerne il funzionamento, non il suo fondamento, e regolarne l’impiego nei suoi limiti naturali. Tuttavia, questa regolazione vigilante è indispensabile, poiché l’ordine della mente si genera dal disordine ma tende a ritornarvi. La ragione non è che la sensazione che ritorna in maniera uniforme. La mente passa naturalmente da un’idea a un’altra, ma in modo arbitrario: nessun’idea ha di per sé affinità esclusiva o costante con un’altra. Le idee sono riunite secondo il principio d’associazione, che impone la sua norma all’immaginazione: la mente va da un’idea all’altra seguendo facili processi di rassomiglianza, adiacenza e causalità. Una lotta incessante oppone dunque il delirio (ossia l’arbitrio interpretativo delle idee) ed i principi che trasformano l’immaginazione in una facoltà organizzata. L’inganno più sottile e più temibile dell’immaginazione consiste nel mettere alle proprie dipendenze quei principi stessi che invece la governano, primo fra tutti il principio di causalità (la giusta attribuzione degli effetti alle cause: il lampo al fulmine e non alla divinità) principio che se obliato, induce la mente alle superstizioni le più stravaganti. È ciò che Hume chiama fiction (frottola, credenza), che deriva dall’ impiego illegittimo dei principi della natura umana.

Credenza e causalità

Conoscere implica sempre un superamento del dato: quando si formulano proposizioni quali “Cesare fu ucciso al senato”, si crede a qualcosa che non si è visto; inoltre quando si dice che “il sole si alzerà domani”, si crede a qualcosa che, per definizione, supera (nel senso che non ha bisogno di ulteriori verifiche) l’esperienza. Fra i principi, solo la causalità è predittiva, permette di concepire l’idea di qualcosa che verrà, l’idea di un effetto prevedibile o di una causa probabile. La causalità (come principio) non stabilisce soltanto una relazione, è anche all’origine dell’inferenza, fondata sulla ripetizione dei casi simili: dopo avere constatato molte volte una relazione A-B (tra la fiamma ed il calore, il lampo ed il fulmine ad esempio), a partire da A si conclude necessariamente B, e pertanto inferire è aspettarsi qualcosa sulla base dell’esperienza. (Post hoc ergo propter hoc dicevano i filosofi medievali). Tuttavia, non è l’esperienza che può produrre di per sé il suo superamento: la ripetizione dell’uguale nell’esperienza lascia gli eventi indipendenti gli uni dagli altri. Si potrebbe arguire che è l’intelletto che procede all’inferenza, che sono le operazioni dell’intelletto che suppongono la causalità, ossia ci danno il diritto di supporre che in futuro un oggetto sarà legato ad un altro come in passato. Ma Hume rifiuta questa ipotesi affermando che la ripetizione, invero non cambia nulla nelle cose (a parte obiecti) ma modifica la mente (a parte subiecti): quest’ultima si abitua al ritorno di un fenomeno e anticipa B se A si verifica o suppone A se B è dato. La mente ha dunque il potere di contrarre prassi: esperienza e prassi sono i due principi della natura umana. Quando si parla di causalità, ovverosia di un collegamento necessario, invero ci è data soltanto una congiunzione costante e non si fa che seguire una tendenza soggettiva. Infatti il collegamento necessario è nella mente, e vi risiede soltanto come effetto, non nelle cose; il soggetto contempla le ripetizioni nella natura e prova in sé stesso le modificazioni che in essa si riproducono.

Oltre ai dati grezzi dell’esperienza, che Hume chiama impressione di sensazione, successivamente agisce l’impressione di riflessione (vedi il box a fianco ) , la quale, fidandosi della prassi, suppone che le ripetizioni suggerite dall’esperienza si riprodurranno. In verità l’effetto non si deduce dalla sua causa, come in matematica la conseguenza è dedotta dal principio; nella causalità humeana, all’effetto è attribuita una mera condizione d’esistenza, e la negazione di un fatto non implica contraddizione; in realtà, si può sempre dire che nessun calore alla fine possa accompagnare la fiamma, e aver osservato sempre dei cigni bianchi non esclude per principio l’esistenza di un cigno nero. Quando si crede all’esistenza di un fatto, si passa da un’impressione vivace all’idea di una cosa assente: la vivacità dell’impressione si comunica all’idea in virtù del principio d’associazione. Ora, è sempre legittimo chiedersi se la prassi che si contrae è fondata su una ripetizione costante. Questo perché l’immaginazione concepisce ripetizioni false, in particolare quelle gradite alle passioni, e la prassi è allora acquisita senza adeguata riflessione. Se non si ha alcun mezzo per prevenire l’errore, si può tuttavia limitarlo: occorre fare in modo che le ripetizioni previste dalla prassi siano confermate dal calcolo delle probabilità, che permette di designare le ripetizioni reali, sulla base della loro frequenza. Insomma il dubbio deve essere sempre costante e la mente sempre assistita da un moderato scetticismo.

Il pensiero e la prassi

Se le impressioni, sempre diverse, stanno alla base di qualsiasi operazione della mente, le idee, sempre singole, sono soltanto copie deboli delle impressioni. (Questa dicotomia di sapore lockiana è presente nel Trattato, più tardi nell' Enquiry concerning human understanding lascerà il posto alla divisione, sempre in due classi degli oggetti della mente, ma esse si chiameranno: relazioni tra le idee e fatti (matters

of facts).

Questa risoluzione della mente in ultimi elementi sensibili, che è propria dell’atomismo psicologico di Hume, riporta la mente al puro fatto dell’esistenza, antecedente a qualsiasi pensiero. Presenza pura atemporale, l’impressione è l’essere che precede l’idea e resta dunque al di qua del pensabile; investe lo spirito di realtà, ma allo stesso tempo riporta ogni totalità ed ogni persistenza ad una fiction. Per Hume, l’unità del mondo è soltanto supposta, e l’identità dell’Io è inafferrabile. Tuttavia, la nostra certezza pratica che il mondo esiste è altrettanto rocciosa che la nostra convinzione di possedere un Io frantumato dalla molteplicità delle impressioni. Se vi crediamo, è perché le operazioni dell’intelletto trovano il loro senso nella prassi, ed esse ci aiutano ad orientarci nell’esistenza.

Le passioni

Per agire, l’uomo ha bisogno di essere punto da una passione, che ricerchi il piacere, o che rifugga il dolore. Esistono passioni dirette: la contemplazione di una bella casa procura gioia, l’animo allora è volto al piacere. Se sono proprietario di questa casa, ne provo orgoglio; questa impressione di riflessione mi volge verso l’idea dell’Io (altrimenti verso l’idea dell’altro): è una passione indiretta. In questo processo la ragione non ha alcun ruolo. Nell’azione, la ragione non ha altra funzione che di distinguere l’utile, e i buoni strumenti per perseguirlo: essa sceglie la causa capace di produrre l’effetto desiderato. Ma sono le passioni che pongono il fine, che propongono gli effetti auspicabili. Di conseguenza, le passioni sono di una natura radicalmente diversa dalla ragione: mentre i mezzi utilizzati dall’azione possono essere facilmente soppesati dalla ragione, i fini assegnati all’azione medesima sono indubbiamente dati incomparabili (c’è chi si accontenta di una casa piccola e comoda e chi in un castello è infelice). Certamente, c’è una gerarchia dei fini - un’azione può essere lodevole o biasimevole -, ma le passioni non sono ragionevoli o irragionevoli: semplicemente sono.

Morale ed estetica

Al pari delle passioni, la morale non dipende affatto dalla ragione impotente. Tuttavia, si potrebbe supporre che sia la ragione che permetta di superare le cure e le strettoie delle passioni e che renda possibile con ciò anche la morale. Ma, in realtà, è l’immaginazione che reagisce alle determinazioni della passione: all’occorrenza, fa entrare in gioco il piacere e il dolore fuori dal loro esercizio legittimo. Mentre nella conoscenza di un oggetto procediamo dal noto all’ignoto, e procediamo di particolare in particolare, l’affettività reagisce verso l’oggetto nella sua totalità. Così, la bellezza non è in alcuna delle sue parti, è un effetto nuovo prodotto nello spirito dalla sua totalità. Lo stesso dicasi un dispiacere o della gioia prodotti da uno spettacolo o provati all’idea di un’azione. È il gusto che investe le cose dei nostri sentimenti e che “fa emergere una nuova creazione”.

Le passioni, che sono inizialmente parziali, possono estendersi dunque a delle totalità sempre più vaste. Mentre le parti sono in natura, la totalità è da inventare, in particolare con l’utilizzo dell’artificio.

La giustizia

Veri inventori, i legislatori, forgiano mezzi “obliqui” ai fini (appetiti) degli uomini, i quali lasciati a se stessi andrebbero alla prevaricazione degli uni sugli altri. La giustizia non esiste in natura, è virtù artificiale e necessaria poiché la benevolenza e l’altruismo non è fatto spontaneo e universale, e la penuria dei beni materiali impone la loro ripartizione. È socialmente utile che siano stabilite norme che separino il mio dal tuo, per quanto possano sembrare arbitrarie. Il compito dei governi consiste nel dare all’interesse generale la preminenza che altrimenti non avrebbe.

Le norme generali definite dalla ragione trovano la loro occupazione per eccellenza nel diritto, in particolare nella regolazione del diritto di proprietà. Ma le norme non possono essere dettate dall’utilità, legata all’interesse privato e contrario all’interesse generale difeso dalla giustizia. La convenzione sociale è ancora della natura: la nostra adesione all’artificio suppone una passione che l’approvi.

Non c’è nulla che non facciamo per piacere, anche conoscere. Così, la ragione è soltanto “un meraviglioso ed inintelligibile istinto”; in relazione a ciò Hume privilegia la prassi: prassi intellettuale, morale, artistica, religiosa.

Lo scetticismo moderato che raccomanda Hume non è una resa; al contrario, è un abito intellettuale che mira a sfruttare il campo infinitamente ricco dell’esperienza. Tale abito mentale cerca di combattere la superstizione, ossia quelle credenze che finiscono col ritorcersi contro la vita stessa paralizzandola, con la complicità della ragione. Questa, che fa un cattivo impiego della causalità, usurpa i suoi diritti: pretende di giustificare razionalmente ciò che è soltanto una fiction proveniente dalla metafisica e dalla religione naturale (che procederebbe dalla sola luce naturale, cioè la ragione, e dall’ intimo della coscienza). Così comincia la crisi aperta del razionalismo che Hume, secondo l’espressione di Kant, destò dal suo “sonno dogmatico”.

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pagina a cura di Alfio Squillaci