Claude Lévi-Strauss
Antropologo francese (Bruxelles, 1908 - Lignerolles 2009 )   


Nato il 28 novembre 1908 a Bruxelles da genitori francesi di religione ebraica,  Claude Lévi-Strauss studia a Parigi legge e filosofia;   pur insegnando quest’ultima disciplina, egli milita attivamente nella   SFIO (Section française de l'Internationale ouvrière, in seguito Partito Socialista). La sua carriera di etnologo comincia nel 1934, quando è invitato   ad insegnare   sociologia a San  Paolo del Brasile, dove resterà fino al  1939. In quest’occasione   resta fra le popolazioni indiane nambikwara, caduceo  e bororo, e conduce alcune  indagini etnologiche sul campo.  Rientrato in Francia, arruolato nel servizio delle PTT dell’esercito, quindi destinato all’istituto universitario di Montpellier, riesce, dopo l'allontanamento dall'insegnamento a causa delle leggi razziali, a recarsi negli Stati Uniti nel 1941, su un vapore dove viaggia con André Breton.  Insegna alla Scuola libera alti studi, ed alla New School for  Social Research di New York; qui scopre le opere della linguistica e dell’antropologia, ed in particolare quelle di Roman Jakobson (1896-1982) e di Franz Boas (1858-1942).
Dal 1945  alla fine del 1947, è consulente culturale presso l’ ambasciata di Francia a Washington. Nel 1948, pubblica La vita familiare e sociale degli indiani Nambikwara e sostiene la sua tesi Le strutture elementari della parentela. Inizialmente responsabile di ricerche al CNRS quindi
vice-direttore del Museo dell’uomo, è in seguito nominato Direttore di studi alla 5ª sezione (detta delle scienze religiose) della Ecole pratique des hautes études, alla vecchia cattedra   di Marcel Mauss, ribattezzata “Cattedra delle religioni comparate dei popoli senza scrittura”. È l’epoca della maturità: esce il celebre  Tristi tropici (1955; Razza e storia era  uscito nel 1952) e la raccolta di articoli che preciserà il suo progetto scientifico, Antropologia strutturale (1958).  
La terza tappa della sua carriera è quella della celebrità internazionale. Nel 1959, è nominato alla cattedra d’antropologia sociale del College de France; vi fonda l’anno successivo il laboratorio d’antropologia sociale e la rivista L’Homme.  I suoi lavori sono  segnati da una doppia riflessione: da un lato, l’elaborazione teorica dell’oggetto stesso dell’antropologia, nel Totemismo oggi e soprattutto nella sua opera principale, Il pensiero selvaggio; dall’altra, l’applicazione di questi principi nella tetralogia imponente di più di 2.000 pagine, Le Mythologiques (Il cotto e il crudo, Dal miele alle ceneri, Le origini delle buone maniere a tavola , e L’uomo nudo). La consacrazione definitiva avviene nel 1973 con la sua elezione alla Académie Française. 

Ma l’opera non è ancora terminata. Si susseguono le  raccolte di articoli, di resoconti dei seminari e di interviste, anche dopo la pensione, avvenuta nel 1982 (Lo sguardo da lontano, 1983; Parole date, 1984; Da vicino e  da lontano, 1988; Dei simboli e dei loro doppi, 1989). D’altra parte continua la ricerca delle Mythologiques con un approccio estetico ne La via delle maschere, e la ripresa di alcuni Miti ne La vasaia gelosa. Il pensiero mitico nelle due AmericheStoria di LinceIl mito dei gemelli e le radici etiche del dualismo amerindiano. Illumina alcuni punti oscuri  del suo pensiero attraverso i saggi  estetici  di Guardare, ascoltare, leggere.

L’opera di Claude Lévi-Strauss segna l’ingresso dell’antropologia nel campo delle scienze sociali francesi nel corso degli anni '60, e    partecipa della corrente di idee definita usualmente come  strutturalismo. Tale approccio fondato sulla delucidazione del funzionamento dello spirito umano, avanza l’interpretazione teorica e una conseguente ricerca dei legami tra natura e cultura, in particolare nei sistemi di parentela e della produzione di miti. La sua visione pessimista dell’evoluzione attuale dell’umanità fa anche apparire Lévi-Strauss come un antropologo-filosofo, erede di Jean-Jacques Rousseau.  

L’organizzazione sociale e la parentela
Come ogni etnologo, Lévi-Strauss comincia col redigere una monografia dedicata ad una popolazione con la quale ha vissuto e che ha studiato sul campo con il metodo dell’osservazione partecipata, i Nambikwara del Mato Grosso del Brasile centrale; farà il resoconto del suo soggiorno in Tristi tropici. Ma la sua ambizione è più grande, egli vuole fare opera di sociologia comparata presentando “un’introduzione ad una teoria generale dei sistemi di parentela”. Per lui, è il divieto di incesto che fonda la possibilità di qualsiasi società, poiché questo divieto attiene sia alla natura che alla cultura. Le soluzioni per soddisfare questo divieto definiscono la natura dello scambio matrimoniale, che è “il passaggio dal fatto naturale della consanguineità al fatto culturale dell’alleanza”. Le strutture elementari della parentela possono essere prodotte dallo scambio ristretto, con il quale le donne di un gruppo sono cedute agli uomini di un altro gruppo e reciprocamente, o con lo scambio generalizzato, che fa intervenire molti gruppi. Grazie ad una cultura impressionante etnografica (che riguarda anche i sistemi indiani e cinesi), l’antropologo dimostra che lo scambio generalizzato è la norma dello scambio.
Lévi-Strauss si mette di primo acchito su due registri. Elabora, in primo luogo, una sintesi teorica ed analitica  della parentela. È con lo scambio delle donne tra gruppi specifici che si costruiscono e si perpetuano la società e la razza umana. Il secondo campo d’indagini è molto più ambizioso, poiché propone un nuovo metodo, ispirato alla fonologia strutturale (o fonematica, è una branca della linguistica che studia come si organizzano i suoni di una lingua al fine di formare gli enunciati n.dr) ed anche alla psicanalisi, per spiegare i meccanismi simbolici e, per conseguenza, sociali. È in realtà ad una teoria generale dello scambio e della comunicazione che l’antropologo mira: i segni, le donne ed i beni si scambiano e permettono così, con combinazioni strutturate, di costruire inconsciamente  le relazioni sociali, d’ordine religioso (miti e riti), economico e familiare.  
Forte della sua esperienza e della sua conoscenza dell’antropologia americana ed anglosassone, Lévi-Strauss diffonde questa disciplina in Francia, e conclude che «l’antropologo è l’astronomo delle scienze sociali: egli si incarica di scoprire il significato in comune di fenomeni molto diversi, rispetto al loro ordine di grandezza e distanza, rispetto a quelle che toccano  l’osservatore da vicino». In  seguito, Lévi-Strauss darà alla sua condotta scientifica  il nome di “antropologia strutturale”.  

Il pensiero selvaggio
Fin dalla metà degli anni ‘40, Lévi-Strauss manifesterà il proposito di interpretare la vita delle società e delle cultura in termini di logica inconscia.  Certamente, è talora difficile,  oggi,   separare questa prospettiva da quella del metodo, sia analitico che esplicativo, detto strutturale. Ma è ovvio che le proprietà di ciò che egli qualificherà come “pensiero selvaggio” sono ad un tempo strutturate e strutturanti. Il primato della forma inconscia viene dal fatto che essa funziona  come lingua, dunque come struttura, ma anche dal fatto che esprime un modo di lettura, quando non  di costruzione, del mondo. Questa visione, forse sommaria e metaforica del ruolo dell’inconscio si spiega con la natura stessa della realtà, istituzionale (la parentela) o materiale (l’estetica degli oggetti), sulla quale lavora l’antropologo.
Quando Lévi-Strauss si dedicherà, fin dal 1955, alla struttura dei miti, è l’analisi del fenomeno totemico, ed in particolare la critica delle teorie vittime dell’”illusione” che esso rappresenta, che lo condurranno ad usare, nel 1962, l’espressione di “pensiero selvaggio”. Usa questa locuzione per descrivere il funzionamento del pensiero allo stato grezzo, “naturale”, “selvaggio” in qualche modo, quale quello che si può osservare anche nelle società in cui si sviluppa un pensiero scientifico, e non per qualificare solo quella dei popoli detti selvaggi. Questo pensiero è “razionale”: i suoi scopi esplicativi hanno una portata scientifica.  In effetti, il pensiero selvaggio «codifica, ossia, classifica rigorosamente - appoggiandosi sulle opposizioni ed i contrasti-, l’universo fisico, la natura vivente, e anche l’uomo   quando si esprime tramite le sue credenze e le sue istituzioni.  Trova il suo principio in una scienza del concreto, una logica delle qualità sensibili quale quella che si ritrova in alcune attivita come il bricolage». 
Queste riflessioni sono allo stesso tempo la conclusione di più di quindici anni di ricerche e la manifestazione di una preoccupazione che, per trenta anni, si identifica sempre più con l’ opera stessa di Lévi-Strauss, quella dell’analisi dei miti indiani dell’America - analisi che sbocca in un’interrogazione sullo statuto dell’ etnologo e del suo metodo, doppio, “mito-poetico” dell’oggetto che studia.  

L’universo dei miti
In un certo modo, i mitologemi sono soltanto la lunga e complessa verifica dell’ipotesi del pensiero selvaggio, poiché «i miti significano lo spirito che li elabora in mezzo al mondo di cui fa lui stesso parte». I miti non presentano alcun senso primo, né nella loro trama né nel loro simbolismo. È la loro interazione   con la  natura, così come i rapporti tra essi (“i miti si pensano tra loro”) che permettono loro di produrre significati. È dunque questo rinvio e questa comparazione di mito (o insieme di miti) a mito che costituisce la materia prima dell’antropologo. Il punto di partenza è un mito degli indiani Bororo del Brasile centrale: il mito M1, detto di riferimento, del parrocchetto e del nido, chiamato da Lévi-Strauss “aria dello scopritore di  uccelli”; l’ultimo, M813, 2.000 pagine più oltre, è un mito apinaye - etnia che appartiene al gruppo linguistico gê della regione amazzonica. Tra i due sono riportati i miti di più di un centinaio di popolazioni, dal Guarany  del sud del Brasile fino al Salishs del Nord-ovest del Canada.
Il metodo di dimostrazione funziona a tre livelli: quello di un mito dato, quello di un insieme di miti vicini con le loro alternative ed infine quello di tutti i miti possibili che convalidano la logica strutturale e binaria del pensiero selvaggio grazie alle procedure d’opposizione, d’omologia, di simmetria, d’inversione o ancora d’equivalenza. Il principale compito è dunque d’ordine etnografico, poiché occorre riconoscere con precisione le categorie empiriche (crudo, cotto, marcio, fresco, bagnato, bruciato, ecc..) che diventeranno anche  attrezzi concettuali. La comparazione sistematica, l’impiego di segni logico-matematici (sotto forma di equazioni, di trasformazioni o d’isomorfismo sui quali l’antropologo ha poche illusioni) permettono di identificare mitemi che convalidano questa o quella ipotesi particolare: i mitemi  sono i più piccoli elementi del mito, brevi relazioni della successione degli eventi nella narrazione.
Certamente, i miti non sono soltanto macchine astratte; producono  un senso: l’origine della cottura dei prodotti alimentari, la ragione di quell’abitudine matrimoniale, il posto rituale di questa o quella specie, ecc.. Questo senso non appare evidente a coloro che producono o trasmettono i miti; il lavoro di decostruzione, da una parte, lo stabilimento della catena referenziale  degli elementi mitici e dei miti, dall’altra, attengono alla conoscenza ed al “know-how” dell’antropologo. La logica mitica è tale soltanto perché l’analista cerca di ridurre l’incertezza al massimo.
Così gli effetti sociali ed estetici dei miti sono considerati, in un senso, come secondari. Tuttavia, i circa mille miti di questo lavoro restituiscono una rigogliosa cultura ed un mondo intellettuale di un’originalità indiscutibile. Possiamo soltanto ammirare l’immaginazione di queste popolazioni e la qualità dei documenti etnografici raccolti da Lévi-Strauss. 

Le finalità dell’antropologia
L’opera di Lévi-Strauss rifiuta ogni spiegazione fondata sul funzionalismo o sul finalismo delle cultura e dei sistemi sociali. Tuttavia, l’antropologo sembra esitare tra l’idealismo più estremo ed un materialismo biologico. Il mondo sarebbe soltanto un pretesto per pensare e per il pensiero; le leggi
della struttura sopravanzano quelle della storia e dell’accadere dell’evento. Lo spirito non è riflessione, ne risulta  condizionato. Ma ciò accade perché il cervello, dalle leggi biochimiche e binarie, è presente, è lì. La conclusione dell’Uomo nudo ricorda che «l’analisi strutturale può emergere nello spirito soltanto perché il suo modello è gia nel corpo».
Se i miti sono diventati oggetti, è ben  perché gli oggetti sono loro stessi mitici:  «L’universo, la natura, l’uomo non avranno nient’altro fatto che, alla maniera di  un sistema mitologico, dispiegare le risorse delle loro combinazioni  prima di involversi e di distruggersi nell’evidenza della  loro caducità.»
Questo antiumanismo  disincantato si trova nelle riflessioni dedicate al razzismo, alla condizione umana, alla libertà: la lotta antirazzista può condurre a trascurare i particolarismi e le società parziali. Sarebbe necessario proteggere “le lunghe abitudini”, in quanto che le società studiate dall’etnologo «espongono, forse meglio delle società più complesse, le risorse intime di ogni vita sociale ed alcune delle sue condizioni che  possiamo tenere per essenziali».




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pagina a cura di Alfio Squillaci


Il problema dell'etnocentrismo
L'etnocentrismo  appare come  l'ostacolo  maggiore allo studio delle società altre. Lévi-Strauss costruisce questo concetto in analogia con quello d'egocentrismo. L'egocentrismo è l’attitudine tipica presso i bambini che consiste nel riferire tutto a sé, a vedere « io » al centro. Nell'attitudine etnocentrica, non è più l’ « io » che è al centro ma l'etnia ossia  la sua  società, la su cultura. L'etnocentrismo  si definisce dunque come  une attitudine d'origine inconscia che consiste nel considerare la propria società come  un modello e  a vedere ogni differenza in rapporto a questo modello come  un segno d'inferiorità.
C'è l'etnocentrismo  che conduce a parlare di società « primitive », come  se certe società fossero restate allo stato primitivo, preistorico, noi soli essendo giunti attraverso il progresso allo stato civilizzato. Lévi-Strauss asserisce che, poiché la nostra storia è soprattutto caratterizzata da uno sviluppo delle scienze, delle tecniche e  della potenza economica, noi   immaginiamo che le  società che non hanno saputo progredire sur questi tre piani siano delle società senza storia. In  realtà, tutte le  società hanno una storia, anche se questa è differente dalla nostra. Così, se noi prendiamo, per esempio, come  criterio di sviluppo il perfetto adattamento a un ambiente particolarmente ostile, non saranno più gli Occidentali che saranno considerati come  maggiormente civilizzati ma i Beduini del deserto sahariano o  gli Inuit  de l'Artico. Se si  prende come  criterio la conoscenza delle risorse del corpo umano, i più civilizzati saranno i popoli dell'Oriente e  dell'Estremo Oriente etc. Ogni cultura può vantare una superiorità secondo un criterio che gli è proprio ma, come  nessuno dei criteri è più pertinente di un altro, nessuna cultura può considerarsi come  superiore alle altre.
Occorre ben considerare che l'etnocentrismo  è un’attitudine spontanea e  dunque universale. Lévi-Strauss la definisce in questi termini : « Le barbare è d'abord l'homme qui croit a la barbarie ». Si definiscono in effetti come barbari quei popoli primitivi senza vedere che questi si comportano esattamente alla stessa maniera. Così, in numerose culture, solo i membri della tribù sono definiti uomini (o anche  « buoni »,  « eccellenti » o « completi »), i membri delle altre tribù sono invece chiamati « cattivi », « malvagi » addirittura « fantasmi » o  « apparizioni », denominazioni che conducono così fino a privarli di ogni realtà. L'idea d'umanità appare dunque come  une idea tardiva e  non è tra l’altro anch’essa priva d'etnocentrismo . Lévi-Strauss sottolinea, per esempio, come   la proclamazione del l'eguaglianza naturale tra gli uomini e  della fraternità che dovrebbe  unirli senza distinzioni di razza o di  cultura  trascura la diversità  delle culture e nega in realtà le  differenze che essa  non arriva a comprendere. Le culture sono certamente differenti ma non disuguali tuttavia. Ricondurre la differenza a l'ineguaglianza o  l'eguaglianza a l'identità costituiscono due forme  d'etnocentrismo .

La nozione di struttura
La nozione di struttura è quasi equivalente a quella di totalità. È un insieme nel quale le parti hanno senso soltanto in relazione alla totalità e, inversamente, una totalità è formata da elementi interdipendenti tali che ciascuno non può essere ciò che è se non nella  e per la sua relazione con gli altri. Una struttura comporta leggi che gli sono proprie e che non sono necessariamente simili alle proprietà dei suoi elementi costitutivi. Si conserva, si arricchisce con il solo gioco delle sue trasformazioni. Essa si autoregola senza fare intervenire elementi esterni a essa stessa.
L'etnologia strutturale si oppone sia alla sociologia sorretta dal principio di causalità (quella per esempio di Durkheim) sia alla sociologia finalista (che si trova, per esempio, in Max Weber). Per illustrare ciò prendiamo l'esempio del matrimonio. Perché ci si sposa? Secondo l'ipotesi finalista, ci si sposa perché si ha l'intenzione di sposarsi. Certamente la causa motoria può essere diversa (amore, interesse...) ma tuttavia si tratta sempre di un'intenzione. Quest'ipotesi non è affatto convincente poiché in realtà i nostri comportamenti dipendono dall’ambiente sociale. Non si sposa niente affatto chi si vuole. Si può dimostrare facilmente per esempio che ci si sposa statisticamente più spesso nell’ambito del proprio ambiente sociale, che l'istituzione delle ferie pagate ha allargato l’ambito delle scelte ecc. Di più, in numerose società non si sceglie liberamente il proprio coniuge ma si è vincolati alla scelta di questo o quel gruppo in un modo tale che può risultare del tutto arbitrario. Se si adotta, invece, l'ipotesi causale, si dirà che la gente si sposa a causa di istituzioni sociali che ve la inducono. Ma è rispondere alla domanda con un'altra domanda poiché ci si può chiedere da dove vengono quest'istituzioni.
Per comprendere il matrimonio, occorre immettere tale fatto sociale che vogliamo spiegare in una struttura sociale, una totalità. L'elemento da comprendere deve essere ricollocato nella totalità strutturale. Così, ad esempio, comprendere perché in tale società si sposa tale donna e
non un’ altra può spiegarsi soltanto nel quadro di una struttura molto complessa detta struttura di parentela, di cui Lévi-Strauss dimostra, vedremo, che si tratta di una struttura di scambio.
L'etnologia dunque costruirà modelli astratti che chiama strutture che permetteranno di comprendere non soltanto il matrimonio ma altri svariati fatti sociali. Il metodo strutturale affida il primato al sistema sugli elementi e rivela la permanenza dei significati. Sistemi di relazioni, miti, maschere, relazioni economiche ecc. rispondono dunque ad una logica che è studiabile scientificamente.

Natura e cultura: la questione del divieto dell’incesto.
Cosa distingue l'uomo dall'animale? L'uomo non è soltanto un essere naturale (biologico) ma è un essere culturale, cioè vive in società. Lévi-Strauss sostiene che è naturale nell'uomo tutto ciò che è universale,  e culturale ciò che dipende dalla regola, dalla norma. (la vecchia opposizione dei greci fra φυσει  e νομω) .  L'uomo è, in effetti, il solo essere che si impone delle norme, che esige la norma per la norma. Poiché le culture sono diverse, le norme lo sono altrettali. Ma un fatto aveva attirato l'attenzione degli antropologi prima di Lévi-Strauss: esiste una norma universale, un divieto universale, quello dell’ incesto. Tentativi di spiegazione erano stati avanzati. Vi si era visto per esempio una forma di principio di diritto naturale: l'uomo considererebbe una ripugnanza naturale  l'idea, per esempio, di sposare la propria madre o il proprio padre. Freud a attraverso l'analisi del complesso di Edipo ci ha detto che questa prima spiegazione non tiene. Si è voluto spiegare anche il divieto di incesto con l'esistenza di rischi genetici: i matrimoni  tra consanguinei aumentano il rischio di malattie. Ma questi rischi non sono abbastanza grandi per essere visibili empiricamente e possono essere conosciuti soltanto nelle società in cui si è sviluppata una biologia scientifica, ma non è così nelle società cosiddette primitive.
Occorre del resto aggiungere che se il divieto di incesto è universale, la definizione di incesto, varia in funzione del gruppo considerato. In alcune società, per esempio, è ammesso il matrimonio tra cugini incrociati (sposare la figlia del fratello della madre o della sorella del padre) mentre  tra cugini paralleli (sposare la figlia del fratello del padre o della sorella della madre) è rigorosamente vietato. Il rischio genetico è qui tuttavia identico nei due casi.
Con la sua universalità il divieto di incesto sembra dipendere dalla natura, ma con la diversità delle sue modalità, con il fatto che discenda dalla norma, sembra piuttosto dipendere dalla cultura.
Lévi-Strauss scorge  in quest’ambito la particolare dialettica tra la natura e la cultura: cos’è che fa dell'uomo naturale un essere culturale. Ciò che importa nel divieto di incesto è meno
l'aspetto di divieto contenuto nella norma che l'obbligo del corollario che essa comporta: non avere il diritto di sposare qualcuno della propria famiglia, comporta l'obbligo di sposare qualcuno di un'altra famiglia. Il matrimonio appare allora come uno scambio, scambio che costituisce agli occhi di Lévi-Strauss la base sociale. Ma un fatto complica le cose. Nel matrimonio «non si riceve da colui a cui si dà, e non si dà a colui da cui si riceve. Ciascuno dà ad un partner e riceve da un altro ».  Esistono in realtà dei cicli molto complessi che realizzano l'equilibrio degli scambi soltanto alla fine di molte generazioni. Lévi-Strauss sviluppa  le strutture elementari della parentela dimostrando che, globalmente, lo scambio è sempre realizzato alla fine di alcune generazioni. Così, in alcune società un uomo non ha il diritto di sposare qualsiasi donna. Alcune troppo vicine gli sono vietate (è la norma dell'esogamia). Ma succede spesso che l'uomo debba scegliere il suo coniuge all'interno di un cerchio ben definito (è la norma d'endogamia). Non ci sono dunque scelte lasciate all'iniziativa personale.
Per comprendere meglio ciò che è una struttura di scambio, prenderemo per esempio un sistema di relazione, quello degli Aranda in Australia. Questa società si divide in quattro gruppi (che nomineremo A, B, C e D), ciascuno di questi gruppi che si dividono in
due: A1, A2, B1, B2, C1, C2, D1 e D2). Si contano dunque 8 gruppi in totale. Ogni individuo appartiene ad una di queste otto classi e può sposare soltanto in una sola classe. Si possono esporre le norme di matrimonio e di filiazione nella tabella
seguente:

Se un uomo appartiene alla sezione a) :egli sposa une donna della sezione b)  :i figli appartengono alla sezione  c):

a)            b)                c)
A1B1D2 D2
A2B2D1 D1
B1A1C1 C1
B2A2C2 C2
C1D1B1 B1
C2D2B2 B2
D1C1A2 A2
D2C2A1 A1

Per comodità di esposizione, gli uomini sono dati in nero e le donne in rosso.

In prima lettura, la nostra tabella sembra inintellegibile. Tuttavia se ne può trarre un illuminante modello che spiega bene una struttura di scambio: (vedi tabella a fianco)

Si riscontrano due cicli di donne senza comunicazione (ogni ragazza appartiene alla stessa classe della bisnonna) e quattro cicli di uomini anche loro senza comunicazione (ogni ragazzo appartiene alla stessa classe di suo nonno). Tutto si svolge in un modo che ogni gruppo riceve tanto quanto dà. Si veda quanto è illuminante lo sviluppo della struttura.
Occorre vedere che le strutture di scambio trascendono l'individuo e lo fanno agire in modo incoscio. L'individuo della società Aranda ignora perché deve rispettare questi obblighi. È l’ etnologo che fa apparire come la struttura di scambio costringa a sposarsi in questo o in quel clan.
Lo scambio matrimoniale è certamente  soltanto uno degli scambi sociali. Si possono anche scambiare delle parole (e la lingua definisce anch’essa  l'uomo, secondo Lévi-Strauss) e beni. Ma l'aspetto economico degli scambi è prevalente soltanto nelle nostre società. In molte società appare come secondario rispetto allo scambio simbolico. Esiste in numerose società una vera economia del dono che implica sia l'obbligo di dare (sotto pena di disprezzo sociale), come quella di ricevere (un regalo rifiutato è segno di disprezzo) ed infine l'obbligo di
restituire alla fine di un tempo dato (e dunque di instaurare lo scambio). Il dono trasforma l'altro in partner ed aggiunge un valore simbolico nuovo all'oggetto dato. Permette a gruppi potenzialmente ostili di mantenere relazioni pacifiche.

Il pensiero selvaggio ed i miti
Il metodo strutturale applicato al totemismo ed al pensiero selvaggio mostra  che quest'ultimo non è affatto "primitivo" o "pre-logico". Si tratta in realtà di un pensiero la cui logica è rigorosa e che mira a classificare, ordinare, sistemare. Si tratta di costruire una visione coerente del mondo, introdurre un ordine. Considerarsi come il discendente dell'animale totem (ad esempio il parrocchetto presso i  Bororo) è un
modo di situarsi socialmente e classificarsi rispetto agli altri popoli. La sola differenza tra il pensiero selvaggio ed il pensiero scientifico è l'obiettivo perseguito. Se  la scienza mira ad  applicazioni pratiche (controllare la natura, soddisfare necessità), il pensiero selvaggio risponde ad esigenze intellettuali: costruire una visione coerente del mondo.
I miti hanno importanti funzioni sociali legate alla coesione del gruppo. Lévi-Strauss insiste sul carattere razionale del mito. Tra il pensiero mitico ed il pensiero razionale, ci sarebbe piuttosto una differenza nelle forme d'espressione che una differenza di natura. La
funzione del mito sarebbe di offrire mediazioni logiche quando una società percepisce opposizioni che gli sembrano difficilmente sormontabili.
Il pensiero mitico elabora strutture. Lévi-Strauss mostra  che si può parcellizzare il mito in mitemi, alla maniera  dei linguisti che suddividono la lingua in morfemi, unità elementari. Una volta che i miti sono classificati e messi in relazione, egli asserisce che i miti sono giochi logici che  mobilitano le strutture universali dello spirito umano. Il mito vale maggiormente per le   strutture sottostanti che per i personaggi che mette in scena. Così, «Se i miti hanno un senso, quest'ultimo non può essere riferito ai singoli termini   che entrano nella sua composizione, ma al modo in cui quest'elementi si trovano combinati».
Lévi-Strauss stabilisce una grammatica generale dei miti che non tiene conto delle differenze di tempo, di luogo, di lingua e ambisce a spiegare quasi tutti i miti conosciuti. Cerca più di definire il pensiero mitico in sé che a scoprire il significato di uno o più miti noti. Poco importa allora che il mito abbia o no un significato, ciò che importa è che lo strumento che lo fabbrica è, esso stesso, suscettibile di uno studio razionale.

Fonte: QUI


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Lévi-Strauss  in Rete:




Pubblicato alla metà degli anni cinquanta, questo saggio è considerato un classico dell'etnologia. Nel segno del distacco dall'etnologia tradizionale, Lévi Strauss sceglie come tema di queste ricerche un attributo universale dello spirito umano: il pensiero allo stato selvaggio presente in tutti gli uomini, contemporanei e antichi, vicini e lontani. L'antropologo si avvicina ai miti, alle credenze accantonando ogni idea di esotismo.


Approfondimenti
Claude Lévi-Strauss
dal 11sett 2007
Per Claude Lévi-Strauss, le qualità sensibili - crudo e cotto, fresco e putrido, bagnato e bruciato - possiedono, al pari del linguaggio, una logica, linee di sviluppo e regole. Sono segni che costituiscono sistemi simbolici e rivelano la struttura di una società. Così, analizzando le leggende e i riti dell'intero continente americano, l'autore individua nel fuoco un elemento di mediazione fra uomo e natura, fino a stabilire un'equazione fra "cotto" e "socializzato". Questo metodo di analisi, a metà strada fra pensiero logico e percezione estetica, trova nella musica il suo esempio migliore. I miti, infatti, vengono trattati in sequenza e nelle loro relazioni reciproche come i movimenti di una sinfonia
Etnologia e antropologia, scienze che studiano rispettivamente gli aspetti culturali e sociali della vita umana e le caratteristiche fisiche dell'uomo, nell'opera di uno dei più interessanti studiosi di questo secolo. L'aggettivo "strutturale" del titolo fornisce un'indicazione precisa sulle intenzioni dell'autore: osservare e analizzare la struttura, l'insieme, i sistemi di parentela, dei riti e dei miti.
Dal mato Grosso all'amazzonia, lo straordinario racconto delle spedizioni etnologiche di Lévi-Strauss presso le tribù indigene del Brasile mescola felicemente il pittoresco al rigore scientifico, l'avventura alla testimonianza appassionata e commossa. Difficilmente esauribile in una definizione di genere, "Tristi Tropici" è un'esplorazione condotta all'interno dell'antropologia stessa, alla ricerca delle sue leggi e del suo campo d'azione. Il libro rappresenta un'autobiografia intellettuale in cui convivono l'esperienza del viaggiatore, la ricerca sul campo e il confronto fra società moderne e primitive, che si risolve spesso a favore di queste ultime.
<<< C. Lévi-Strauss: Dossier de l'Encyclopédie de l'Agora. Sito canadese. In francese e inglese.

<<<  C. Lévi-Strauss.. "Anthropologie structurale". Ampia scheda di lettura dell'omonimo testo. In francese.

<<< C. Lévi-Strauss. Sito.Filosofico.Net-Buon profilo biografico.
Legenda:
= relazione matriomiale
> relazione genitore: figlio
> relazione genitore: figlia
A1. A2.B1 etc Uomini
A1. A2.B1 etc Donne
Lévi Strauss prosegue il cammino di ricerca antropologica iniziato con "Il crudo e il cotto", ponendo la sua attenzione sui miti degli indios sudamericani. L'antitesi tra il miele e il tabacco è più complessa di quella tra il crudo e il cotto: da un lato, per il fatto di presentarsi come un cibo già pronto, il miele è al di qua della cucina ed esprime tutto il potere di seduzione della natura, d'altro lato il tabacco, che per essere consumato deve venir bruciato e non solo cotto, è al di là della cucina e tende a riavvicinare l'uomo agli esseri soprannaturali. Inoltre i miti relativi all'origine della cucina si fondano su opposizioni inerenti alla sfera della sensibilità: crudo e cotto, fresco e putrido, secco e umido.
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