Edward C. Banfield – Le basi morali di una società arretrata – , Il mulino, Bologna 2008 (ristampa ed. 2006)

Ritorna in libreria, con una nuova prefazione di Arnaldo Bagnasco, dopo oltre un trentennio dalla sua seconda edizione italiana del 1976, il libro di Edward C. Banfield. 

Nella metà degli anni '50 del secolo scorso, il sociologo americano Edward C. Banfield raggiunse un paese del nostro Mezzogiorno e vi si installò con la moglie e la prole per un periodo di nove mesi. Il paese era Chiaromonte (PZ) e divenne Montegrano nella 'finzione sociologica'. Banfield fece molte domande in giro, somministrò questionari, redasse la sua ricerca… insomma ci studiò come se fossimo una tribù di irochesi!
Bardato degli strumenti tipici delle indagini “sul campo” della sociologia  (questionari, test, tabelle ecc) ma in effetti con la mente presa dalle idee "chiare e distinte" del Tocqueville della Democrazia in America, Banfield compara inizialmente Montegrano a St. George (Utah, USA). Nota che a St. George c'è tutto un pullulare di attività associazionistiche che perseguono scopi che vanno al di là dell'interesse materiale ed immediato del proprio nucleo familiare: nuove adesioni per la Croce Rossa, raccolta di fondi curata da un'associazione tra professionisti e dirigenti per costruire una nuova camerata della locale scuola media, raccolta di iscrizioni per la difesa antiarea in caso di attacco straniero... Un'industria locale regala i volumi di un'enciclopedia alla scuola, la camera di commercio promuove un pubblico dibattito per collegare con una strada i paesi circonvicini, l'Associazione Genitori ed Insegnanti si rivolge alla cittadinanza con un manifesto egoriferito che dice: «Come cittadino responsabile della nostra comunità, tu appartieni all'Associazione!», che ricorda un po' i manifesti di reclutamento dei soldati americani, dove appariva uno zio Sam che con l'indice proteso si rivolgeva al cittadino medio chiedendogli cosa intendesse fare lui per l'America. Insomma i comportamenti degli individui e delle associazioni a St. George sono per lo più community oriented.
E a "Montegrano"? Niente di tutto ciò. L'orfanotrofio e il convento sono cadenti, i contadini non sono disposti a cedere nemmeno una giornata lavorativa per ripararli, tutto ciò che è pubblico è alla malora e nessuno è disposto a sacrificare una briciola del proprio tempo e delle proprie risorse se non ha in vista un ritorno personale. Insomma a Montegrano tutti i comportamenti degli individui sono family oriented.

Perché, si chiede Banfield? Per delle ragioni mentali-culturali, è la risposta, a Montegrano si riscontra un'assenza di quella particolare forma di socialità detta civcness,  "senso civico", che è il nerbo della democrazia. Tale senso civico altro non è che lo spirito associativo (da Tocqueville considerato alla base della democrazia in America) di chi mette a disposizione il proprio tempo, le proprie specifiche attitudini e talvolta il proprio denaro in una organizzazione che persegue finalità che non ricadono nell'interesse immediato e diretto del singolo ma della collettività. Orbene, non sono i fattori strutturali, quali la miseria, l'ignoranza o la patologica diffidenza verso lo Stato che possono spiegare il comportamento dei montegranesi. «Ognuna di queste teorie contiene elementi di verità, ma nessuna basta da sola a spiegare i fatti che debbono venir presi in esame».
I Montegranesi agiscono così perché la loro base morale è il contrario del senso civico, essa si fonda cioè sul "familismo amorale", ovvero la regola: «massimizzare i vantaggi materiali e immediati della famiglia nucleare; supporre che tutti gli altri si comportino allo stesso modo».

Questa incapacità di associarsi (di uscire dal guscio del proprio nucleo familiare o della propria consorteria) è fattore di arretratezza   economica e ostacolo al progresso politico. Per Banfield : «Non si può attuare un sistema economico moderno se non si sa curare e mantenere in vita un’organizzazione professionale; in altri termini, più elevato è il livello di vita che ci si propone di raggiungere, tanto più risulterà indispensabile l’organizzazione. L’incapacità di organizzarsi costituisce ugualmente un ostacolo al progresso politico: infatti proprio dalla possibilità di coordinare, in relazione ai problemi di interesse pubblico, le linee di condotta di un gran numero di persone dipende, tra l’altro, l’attuazione di forme di autogoverno. In breve, i medesimi elementi che concorrono alla formazione di un’associazione ai fini economici, concorrono altresì alla formazione di associazioni di carattere politico».

Questa incapacità di fondo di sapersi associare ed evolvere verso forme più alte di economia e democrazia deriva per Banfield   da un ethos, quello del familismo amorale appunto –  e qui si colloca il nucleo segreto della sua  ipotesi di tipo culturalista, ossia sovrastrutturale, mentale/culturale–, ethos che egli definisce con William Graham Sumner (Folkways. A study of mores, manners, customs and morals) come «l’insieme delle usanze, delle idee, dei termini di giudizio e di comportamento comuni che individuano e differenziano un gruppo da altri gruppi». 

È noto che il dibattito che ne seguì si incentrò proprio sulla contrapposizione dell’elemento culturale/sovrastrutturale versus quello economico/strutturale (insomma Weber versus Marx) e soprattutto nell’accento posto dai critici di Banfiled sulla convinzione che bastasse far avanzare la struttura economica per rendere inoffensivo il familismo amorale. A questa ipotesi Banfield contrappose il suo pessimismo già nel proprio libro. Anche qualora cambiassero le condizioni economiche è ben difficile che cambi qualcosa a Montegrano. Occorre innanzi tutto un  mutamento di mentalità (el repulimiento de las cabezas direbbe Ortega y Gasset) e tutto ciò potrebbe giungere come prodotto sussidiario di una missione protestante!  Banfield segnala, con una punta di perfidia,  successi in tal senso in Brasile.  Insomma la sua tesi è   totalmente inscritta nell’esperienza economico-culturale dell’angloprotestantesimo.

Non possiamo addentrarci nelle spire di tale  dibattito.  Possiamo solo ricordare che in Italia le idee di fondo di Banfield sono state riprese in qualche modo dall’antropologo Carlo Tullio-Altan,  e avranno una singolare incidenza nello studio di Robert Putnam Making democracy work (La tradizione civica nelle regioni italiane) dove il rendimento delle istituzioni democratiche (in questo caso le nostre Regioni) è sottoposto alla capacità “culturale” pregressa (risalente addirittura all’esperienza dei Comuni) di sapersi associare. Da ciò il maggior rendimento delle Regioni del Nord rispetto a quelle del Sud.

Alfio Squillaci

dal 11 gennaio 2009
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Edward C. Banfield
Robert D. Putnam
Il titolo originale del libro di  R.Putnam è Making Democracy Work e, nel suo nucleo più profondo, è uno studio sul "rendimento delle istituzioni", ovvero su quelle  basi "strutturali" nonostante la loro essenza  immateriale, le Istituzioni appunto (in questo caso le Regioni italiane), in cui si invera una democrazia. Nel discorso di Putnam le Istituzioni funzionano, "rendono", se si radicano su un humus "culturale" fecondo - e qui si rintraccia il raccordo sotterraneo con le tesi di Banfield - , su una moral basis consentantea e favorevole a quelle istituzioni medesime. Da qui il maggior rendimento dell'Istituzione-Regione al Nord Italia - dove gli orientamenti collettivi alla cosa pubblica, fin dal lontano Medio Evo, sono  di tipo orizzontale-collettivo-cooperativo-inclusivo, rispetto al Sud dove le mentalità  determinano invece comportamenti di tipo verticale-individuale-concorrenziale-esclusivo. In altre parole al Nord, secondo Putnam, il comportamento dei cittadini è community oriented e favorisce il funzionamento delle Istituzioni in quanto - e qui sia Putnam che Banfield seguono le indicazioni di Tocqueville - favoriscono l'associazionismo, ossia la molecola originaria di ogni democrazia, il luogo "mentale" prima che istituzionale in cui i cittadini, spontaneamente sviluppano il massimo dei comportamenti community oriented. Più associazioni ci sono in un territorio, più i cittadini sono disposti a "perdere" il loro tempo per scopi collettivi, più funzionano, "rendono" le Istituzioni - che sono le associazioni pubbliche per antonomasia - più in ultima istanza funziona la democrazia. Il contrario vale per le società rette dal familismo amorale, e per questo definibili "arretrate", perché si basano su fondamenti culturali che sviluppano comportamenti incapaci di sorreggere e far funzionare istituti democratici, più evoluti rispetto a quelli di una comunità che non riesce a farsi società.

Si può ovviamente consentire o dissentire con e dalle posizioni di Putnam - e  la maggior parte degli intellettuali italiani che si sono occupati di queste tematiche hanno dissentito con lui - resta il fatto che lo studio di Putnam è un tentativo coraggioso di spiegare in vitro - all'atto della nascita di una Istituzione - il funzionamento degli istituti democratici. Resta sullo sfondo - e qui sarà difficile dissentire - la correlazione diretta  tra associazionismo e democrazia, già posta da Tocqueville. 

Poiché gli studi sia di Banfield che di Putnam hanno puntato sul nostro Paese - e a nessun può piacere di essere tacciato di arretratezza o di non saper far  rendere le proprie istituzioni - occorre sottolineare, almeno per l'approfondimento di quella correlazione, che Putnam  ha proseguito i suoi studi negli States, e qui, in un successivo volume,  Bowling alone   - senza più irritare gli italiani, ma anche senza più destare la loro curiosità -, ha approfondito sul territorio americano l'infiacchiamento della democrazia, proprio dalla constatazione del  decremento del numero delle associazioni e dall'aumento del numero dei ...giocatori solitari di bowling!
(nota a cura di Alfio Squillaci)
Why do some democratic governments succeed and others fail? In a world full of hope for democratization but wary of government failure, this book offers empirical evidence for the importance of civic community in developing successful institutions. As part of a unique experiment begun in 1970 when Italy created new governments for each of its regions - regions that vary greatly from the standpoint of wealth, social structure, and political leanings - Robert Putnam and his collaborators spent two decades evaluating the performance of these governments in such fields as agriculture, housing, and health services. Their findings were surprising: regions that enjoy effective government in the 1990s have inherited a legacy of civic engagement that can be traced back to the early Middle Ages. Just as Tocqueville traveled to America to try to understand democracy, Putnam and his colleagues draw broad lessons for democratic theory from their twenty-year journey through Italy. Their conclusions challenge the simple-minded thesis of the primacy of economics and the easy optimism of social engineers. Based on dozens of case studies and thousands of interviews with politicians, community leaders, and ordinary citizens, this book illuminates patterns of associationism, trust, and cooperation that facilitate good governance and economic prosperity. It also contributes to the discussion of democracy in the newly freed lands of Eurasia and the developing world and to the gathering debate about how to revitalize democracy in America.

Nella prima edizione (1986)  di questo libro Carlo Tullio-Altan lanciava un grido d'allarme sul futuro del nostro Paese rivelando una sostanziale dicotomia tra progresso tecnologico, sviluppo economico e tradizionalismo culturale in seno al quale trovare spiegazione dei fenomeni di disgregazione sociale, di malcostume, di carenza di spirito pubblico, di assenza di corresponsabilità sociale che interessavano la società italiana. Un insieme di contraddizioni che a suo avviso andava ben oltre le semplici difficoltà di una crescita distorta, spiegabile con la giovinezza delle istituzioni politiche ed economiche del Paese, penetrando profondamente nei gangli della società e permeando le mentalità dei singoli. Carlo Tullio-Altan pone l'insieme di questi comportamenti, che denomina arretratezza socio-culturale, nel lungo periodo e la tratteggia nei termini di una "sopravvivenza anacronistica" di modelli di comportamento originati nei secoli passati, tenuti in vita dalla resistenza inerziale che oppongono al cambiamento, in un contesto economico-sociale e politico-istituzionale radicalmente mutato. 

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Le tesi elaborate in questo libro ormai classico non hanno mai smesso di suscitare interesse, ben oltre i confini dell'accademia. L'espressione "familismo amorale", coniata da Banfield per spiegare l'arretratezza, o meglio la mancanza di reazione all'arretratezza, di Montegrano (dietro cui si nasconde Chiaromonte, in Basilicata, alla metà degli anni '50), è diventata di uso corrente per etichettare una molteplicità di fenomeni, ma soprattutto per individuare un presunto "difetto" fondamentale della società italiana. Avverso allo spirito di comunità, disposto a cooperare solo in vista di un proprio tornaconto, il familista amorale si comporta secondo la seguente "regola aurea": massimizzare i vantaggi materiali e immediati della famiglia nucleare, supporre che tutti gli altri agiscano allo stesso modo. Una chiave interpretativa assai discussa, che si è dimostrata tuttavia di irriducibile efficacia nell'indicare i guasti provocati dalla cronica carenza di senso civico, come sottolinea l'importante introduzione di Arnaldo Bagnasco a questa riedizione del volume. 
Vedi anche:
This century-old classic of sociology offers thousands of illustrations of the social, sexual, and religious customs of ancient Greece and Rome, Africa, Australia, Melanesia, Japan, China, India, as well as medieval Christianity, Judaism, Islam, and modern Western civilization in Europe and America. Subjects include labor, wealth, slavery, cannibalism, marriage, education, and many other absorbing topics. 

Le implicazioni del familismo amorale -   da E.C. Banfield - "Le basi morali di una società arretrata" - Il Mulino - Bologna 1976

Ma Banfield fa qualcosa di più nel tentativo di formulare in maniera ricca e articolata la nozione di familismo amorale. Trae dalla regola aurea del familismo amorale, ossia «massimizzare i vantaggi materiali e immediati della famiglia nucleare; supporre che tutti gli altri si comportino allo stesso modo», una specie di doppio decalogo (17 implicazioni), dove il 'familismo  amorale' viene osservato nei suoi dispiegamenti verso la società e la politica.  Occorre trascriverli, seppure en abrégé , perché riguardano ancora oggi noi tutti 'montegranesi' e perché costituiscono quanto di più acuto sia stato scritto sul rapporto che in Italia intercorre fra 'antropologia culturale' e politica. 

1. In una società di familisti amorali nessuno perseguirà l'interesse del gruppo o della comunità a meno che ciò non torni a suo vantaggio personale. 

 2. In una società di familisti amorali soltanto i funzionari si occupano della cosa pubblica, perché essi soltanto vengono pagati per questo. Che un privato cittadino si interessi seriamente a un problema pubblico, è considerato anormale e perfino sconveniente.  

3. In una società di familisti amorali mancherà qualsiasi forma di controllo sull'attività dei pubblici ufficiali, poiché questo compito spetta solo ai superiori gerarchici dei funzionari in questione.  

4.  In una società di familisti amorali, sarà difficile dare vita e mantenere in vita forme di organizzazione (cioè attività organizzate in base a esplicito accordo). Infatti i fattori che inducono la gente a prestare le proprie energie  in organizzazioni sono in larga misura atteggiamenti di altruismo e spesso non di ordine materiale, elementi questi estranei ai familisti amorali che si  muovono  solo in vista  di interessi materiali e personali.

 5. In una società di familisti  amorali, coloro che ricoprono cariche pubbliche, non identificandosi con gli scopi dell'organizzazione a cui appartengono, si daranno da fare quel tanto che basti per conservare il posto che occupano o (...) per ottenere promozioni. E d'altra parte, le persone istruite ed i professionisti, di solito non saranno mossi da uno spirito di vocazione o di missione. In realtà le cariche pubbliche o le conoscenze specializzate, saranno considerate da coloro che ne dispongono come armi da usare a proprio vantaggio o contro gli altri.  6. In una società di familisti amorali, si agirà in violazione della legge ogni qualvolta non vi sia ragione di temere una punizione

7. Il familista amorale, quando riveste una carica pubblica, accetterà buste e favori, se riesce a farlo senza avere noie, ma in ogni caso, che egli lo faccia o no, la  società di familisti amorali non  ha dubbi sulla sua disonestà. 

 8. In una società di familisti amorali i deboli sono favorevoli ad  un sistema in cui l'ordine sia mantenuto con la maniera forte. 

9. In una società di familisti amorali il fatto che un  individuo o un'istituzione  dichiari di agire in nome del pubblico interesse piuttosto che per fini personali, verrà considerato una frode. 

10. In una società di familisti amorali manca qualsiasi connessione fra astratti principi e il comportamento concreto  nei rapporti  di  vita quotidiana. 

11. In una società di familisti amorali non ci sono né leader né buoni gregari.  Nessuno prende l'iniziativa di proporre una linea d'azione e persuadere gli altri a seguirla (a  meno che questo non torni a suo vantaggio personale)e d'altronde se qualcuno assumesse una posizione di leader, il gruppo non lo accetterebbe come tale, per mancanza di fiducia.  

12. Il familista amorale si  serve del voto per ottenere il maggior vantaggio a breve scadenza. Per quanto egli possa avere idee ben chiare su quelli che sono i suoi interessi a lunga scadenza, i suoi interessi di classe, o anche l'interesse pubblico, questi fattori non influiscono sul voto, se gli interessi immediati  della  famiglia sono  in qualche  modo coinvolti.  

13. Il familista amorale apprezza i vantaggi che possono derivare alla comunità, solo se egli stesso e i suoi ne abbiano parte diretta. Anzi esso si opporrà a misure che possono aiutare la comunità ma non lui,  perché,  anche se la sua posizione, in  senso assoluto, resta immutata, egli ritiene di venirsi  a  trovare  in  una situazione  peggiore se i  suoi  vicini migliorano la propria posizione. (...)

14. In una società di familisti amorali l'elettore ha poca fiducia nelle promesse che gli vengono fatte dai partiti. Egli dà il voto in cambio di benefici già ricevuti  (nell'ipotesi, naturalmente, che esista la prospettiva di  riceverne altri  per il futuro) piuttosto  che per  vantaggi promessi.  

15. In una società di familisti amorali esiste la diffusa convinzione che qualunque sia  il gruppo al potere, esso è già corrotto e agisce  nel proprio interesse. (...)

16. Sebbene gli elettori siano disposti  a vendere i voti, in una società di  familisti amorali non esisterà una stabile e solida macchina politica, per 3  motivi: a)essendo la votazione segreta, non c'è modo di controllare se chi è stato pagato per votare in un certo modo lo faccia poi effettivamente(!!!) b) un'organizzazione di questo tipo non offre sufficienti vantaggi immediati perché qualcuno impegni in essa energie e capitali; c) come abbiamo  spiegato sopra, in ogni caso è difficile dare vita e mantenere organizzazioni formali di qualsiasi tipo.  

17. In una società di familisti amorali i funzionari di partito vendono i loro servizi al miglior offerente. La loro facilità a passare da una parte all'altra  può  spiegare gli imprevedibili sbalzi  nei risultati elettorali. 


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