Giampiero Carocci -  Storia degli ebrei in Italia. Dall’emancipazione ad oggi - Roma, Newton & Compton Editori, 2005.                                                                     


















 unitario nel 1861) , Carocci esamina infatti, con dovizia di dettagli, la situazione degli ebrei lastSave="1351978636591" footer afferma che “l’emancipazione e la parità dei diritti avevano gettato [gli ebrei] in una condizione di vita radicalmente diversa da quella di prima, costringendoli a ripensarne e a modificarne gli aspetti pubblici e privati, dai rapporti comunitari alla scelta delle professioni, ai mutamenti esistenziali e intimi che l’assimilazione introduceva nelle coscienze” (p. 24). Una delle conseguenze più significative dell’emancipazione fu l’inizio di una continua, sensibile tensione fra assimilazione e mantenimento dell’identità ebraica: infatti, afferma Carocci, “la storia dell’ebraismo italiano in età liberale e in parte di quella fascista (fino al 1938) è la storia di una continua tensione fra la spinta delle autorità statali e di una parte minoritaria degli stessi ebrei ad una assimilazione tanto completa da far perdere ad alcuni ogni loro diversità peculiare, e la resistenza silenziosa, discreta ma tenace che a questa spinta oppose la maggioranza degli ebrei e delle loro élite” (p. 30). A questo proposito, Carocci sottolinea anche che “la parola ‘assimilazione’ è spesso usata con una accentuazione critica dagli ebrei più ligi alla propria identità perché le attribuiscono il significato dell’ebreo che non solo ha conseguito la parità dei diritti ma ha anche assimilato la cultura dei gentili al punto da perdere interamente la propria e da cessare di essere ebreo” (p. 29). Nel suo senso più neutrale, tuttavia, il termine “assimilazione” viene usato “per indicare la piena integrazione degli ebrei nella società liberale, cioè la società nella quale non ci sono corpi intermedi fra l’individuo e lo Stato, tutti i cittadini sono uguali di fronte alla legge ed esiste una libera pluralità di culture” (p. 29). Nell’Italia liberale, però, sussisteva effettivamente il rischio di una “assimilazione totale” che, andando al di là della mera integrazione, poteva implicare l’abbandono dell’identità; e tale sorta di assimilazione era favorita da fattori quali il sentito patriottismo degli ebrei, la diminuita partecipazione al culto, l’alto numero di matrimoni misti, le abiure, e soprattutto la diffusa concezione dell’ebraismo come di una tradizione meramente religiosa: Carocci infatti osserva che “fra le autorità civili e gli ebrei assimilati in età liberale ci fu una completa identità di vedute, quanto meno nelle espressioni pubbliche, in merito al fatto che l’ebraismo era solo una religione, non anche una nazione” (p. 32). Nondimeno, “l’assimilazione, che non fu mai un processo lineare ma sempre frastagliato, realizzò un equilibrio, precario e fragile ma prezioso, fra il patrimonio spirituale ebraico e quello italiano. Lo stesso concetto di nazionalizzazione parallela, usato per evidenziare la completa assimilazione, in realtà la negava se concepita come rifiuto della identità ebraica, perché esaltava la reciproca integrazione fra questa e l’identità italiana” (pp. 34-35). Importante è stato infatti il contributo della cultura e della mentalità ebraiche alla civiltà italiana dopo l’emancipazione, giacché l’“intreccio fra la diversità ebraica e l’assimilazione ha immesso nella società intellettuale di cui faceva parte uno spiccato spirito critico e razionale, una apertura alla laicità, alla democrazia, alla tolleranza, alla fede nel futuro, alla speranza e, infine, il fascino indefinibile ma incancellabile di un dolore nascosto, provocato da secoli di oppressione” (p. 37).

Nonostante le spinte all’assimilazione e la buona integrazione degli ebrei in Italia, nel periodo compreso fra l’Unità e l’avvento del fascismo non mancarono tendenze antisemite, fomentate in gran parte dalla Chiesa e da certi ambienti cattolici. A questo proposito, Carocci accoglie un assunto fondamentale delle teorie continuiste sulla storia dell’antisemitismo: egli infatti afferma che “l’antisemitismo, versione moderna del tradizionale antigiudaismo, è nato contemporaneamente all’emancipazione, ed è nato cattolico. Al tempo del ghetto l’ebreo era stato odiato in quanto membro del popolo deicida; dopo l’emancipazione è stato odiato in quanto simbolo della modernità” (p. 40). Inoltre, l’avversione agli emergenti movimenti del comunismo e del sionismo incrementò ulteriormente le tendenze antisemite in seno al mondo cattolico. D’altra parte, l’antisemitismo nell’Italia liberale “è stato meno violento e pervasivo che altrove per motivi diversi, il principale dei quali consisteva nel fatto di essere fomentato dalla Chiesa, che era anche il nemico dello Stato italiano. Forse è questo il motivo principale per cui di norma gli ebrei non avvertivano ombra di antisemitismo e godevano di una tranquillità completa, superiore a quella che lo stato reale delle cose giustificava” (pp. 39-40). Secondo Carocci, inoltre, le tensioni fra la Chiesa, al cui interno le pulsioni antisemite venivano particolarmente incentivate, e lo Stato italiano limitarono l’adozione di teorie razzistiche e antiebraiche da parte dei nazionalisti italiani, e le idee antisemite “non si diffusero fra la massa del popolo, non ne aizzarono le passioni, spesso non furono altro che mode, passatempi di letterati” (p. 43). Non molto differente era la situazione nell’Italia fascista prima delle leggi razziali: infatti, “a differenza dei movimenti fascisti o fascistizzanti nati in Europa negli anni successivi, tutti marcatamente antisemiti, il fascismo non aveva questo carattere e, caso unico, ebbe l’adesione di molti ebrei. Gli ebrei si comportarono nei confronti del nuovo regime come tutti gli altri italiani. Forse la diffusione, particolarmente accentuata fra loro, degli intellettuali rese anche particolarmente accentuata nel loro seno la minoranza antifascista, dalla quale però era assente la componente proletaria, dato che praticamente non c’erano operai e contadini ebrei. […] Il fatto è che la grande maggioranza degli ebrei fu filofascista o fascista, talora portandovi lo stesso entusiasmo patriottico che i loro padri avevano avuto per il regime liberale” (pp. 47-48). Fu così che la gran parte degli ebrei italiani condivise il diffuso “consenso” per il regime fascista; ciononostante, alcune frange del movimento fascista inclinarono a posizioni antisemite, e il concordato del 1929 fra Chiesa e Stato creò non pochi disagi ai più avveduti esponenti degli ambienti intellettuali ebraici: come rileva Carocci, “queste diverse, isolate manifestazioni di antisemitismo e soprattutto la consapevolezza, viva quanto meno presso gli intellettuali ebrei più avvertiti, di essere tornati, come ai tempi dello Statuto, membri di una religione ammessa ma non più dotata della piena parità col cattolicesimo, fecero nascere in loro il bisogno di riaffermare la propria identità ebraica fusa con i principi dell’assimilazione che li rendeva italiani a tutti gli effetti” (p. 50). Una parte dell’ebraismo italiano trovò nel sionismo, che si diffuse anche in Italia, la via attraverso cui riaffermare la propria identità contro le derive assimilazionistiche; e si trattò di un’identità non più soltanto religiosa: infatti, “mentre per gli assimilati l’ebraismo era solo una religione, per i sionisti era anche una nazione, la nazione ebraica, il realizzarsi dell’attesa messianica del ritorno nella Terra promessa” (p. 55). E il sionismo, se da una parte venne chiaramente avversato dal mondo cattolico, dall’altra incontrò reazioni quanto mai differenti presso i dirigenti fascisti: questi infatti consideravano la Palestina come una zona strategica al fine di indebolire la potenza britannica, e quindi appoggiarono, a seconda dei casi, le ambizioni dei sionisti quanto quelle degli arabi, sempre in funzione anti-inglese.

Una svolta, nella politica fascista nei confronti dell’ebraismo, fu segnata dalla legge del 1931, che “diede riconoscimento giuridico alle comunità, riunite in una Unione che ebbe il compito di direzione generale sotto la guida di un capo, il gran rabbino di Roma. Ne nacque un ordinamento non solo unitario ma anche autoritario e gerarchico, in armonia con lo spirito del fascismo. L’intero ebraismo italiano veniva a dipendere dal capo della Unione. In forza della nuova normativa chi era a capo della Unione (il rabbino di Roma) poteva escludere quegli ebrei che non si riconoscevano nella posizione del gruppo dirigente, di ortodossia in materia religiosa e di fedeltà periodicamente proclamata all’Italia e al fascismo. Essere o non essere ebrei non fu più la conseguenza di una libera scelta, diventò un fatto stabilito dalla legge” (p. 62). Carocci esprime dunque un giudizio particolarmente critico sulla normativa entrata in vigore nel 1931, soprattutto perché questa non consentiva di rimanere nell’ebraismo a chi non intendesse sottostare alla rigida regolamentazione introdotta. La nuova normativa pose infatti seri problemi agli ebrei restii a “istituzionalizzare” il loro rapporto con le proprie tradizioni culturali e religiose; essa inoltre rappresentò una delle misure “opportunistiche” che il regime fascista era solito prendere, in base ai diversi momenti storici e alle diverse esigenze contingenti, nei confronti di determinate realtà politiche, sociali, religiose e culturali, -dalla Chiesa cattolica al mondo ebraico, e dalla Germania nazista alle potenze occidentali. E fu in particolare l’atteggiamento di Mussolini, -che “non era antisemita ma nemmeno amava gli ebrei” (p. 69)-, nei riguardi della Germania di Hitler a provocare, dopo il 1933, sensibili trasformazioni nella posizione del governo italiano in merito alla questione ebraica.
Quello di Mussolini nei confronti del razzismo nazista fu un atteggiamento dal “carattere strumentale, mai di principio” (p. 69), fu “un atteggiamento che si preoccupò quasi sempre di non urtare il governo tedesco e che fu strumentale alle contingenti esigenze della politica mussoliniana” (p. 70). Fu infatti la guerra d’Etiopia, con le conseguenti condanne da parte delle potenze occidentali, a determinare il riavvicinamento dell’Italia fascista alla Germania nazista, -riavvicinamento che, secondo Carocci, fu fra le tre fondamentali “spinte” che condussero Mussolini a perseguire una politica nettamente antisemita: “la prima [spinta] fu il riavvicinamento alla Germania, un riavvicinamento che, sentito in un primo tempo come fatto diplomatico, si riempì presto di un contenuto ideologico e si impose come l’aspetto decisivo dell’antisemitismo mussoliniano; la seconda spinta fu il definitivo precisarsi, a partire dal 1937, delle aspirazioni totalitarie del regime con la conseguente estromissione del ‘diverso’ per eccellenza, dell’ebreo e del suo asserito cosmopolitismo; la terza spinta (ma forse la prima in ordine cronologico) fu l’ossessione di impedire il meticciato nelle colonie e nell’Impero” (pp. 72-73). L’antisemitismo fascista, al principio, era basato “non sulla razza ma su considerazioni storiche, religiose e nazionali” (p. 75). Mussolini intendeva infatti distinguere i fondamenti dell’antisemitismo fascista dal razzismo su cui si basavano le politiche antiebraiche di Hitler. Tuttavia, gli ebrei erano fortemente integrati nella società italiana: perciò distinzioni fondate su considerazioni di carattere culturale erano improponibili. Mussolini dovette dunque ricorrere a dottrine razzistiche, che trovarono la loro più nota e sconvolgente espressione dapprima nel Manifesto degli scienziati razzisti del luglio 1938 e, quattro mesi dopo, nelle leggi razziali.

Carocci espone con chiarezza e precisione gli eventi che condussero alle leggi razziali e le conseguenze che queste implicavano per gli ebrei. Egli riferisce che tali leggi furono percepite da molti non ebrei come leggi “di eccezione” e non “di persecuzione”: leggi, cioè, volte a discriminare, non a perseguitare; particolarmente indicativo, a questo proposito, si rivelò l’atteggiamento della Chiesa, che “si prodigò nell’aiutare gli ebrei dopo l’8 settembre 1943, quando vennero perseguitate le loro vite, ma non intervenne in loro favore negli anni precedenti, quando la persecuzione era limitata ai loro diritti. […] D’altra parte è anche vero che forse fra il laicato cattolico e il basso clero, più attenti all’umanità e meno alla teologia, la sensazione della malvagità delle leggi razziste fu più diffusa che non nella alta gerarchia” (pp. 81-82). Pochissimi intellettuali, sia laici che cattolici, presero invece posizione contro le leggi razziali, mentre “proprio dal mondo della cultura giunsero adesioni all’antisemitismo da parte di personalità diverse, come Volpe, Fanfani, Missiroli” (p. 83). Fra gli ebrei, le reazioni alle leggi furono fra le più disparate: si andò dall’incredulità dei dirigenti dell’Unione alla rassegnazione degli ebrei popolani di fronte all’ennesima sventura, e si osservarono tanto abiure e conversioni quanto la fiera resistenza di una personalità come Dante Almansi, presidente dell’Unione dal 1939. L’Unione di Almansi infatti incentivò “una forte riappropriazione della identità ebraica, provocata dalla persecuzione, anche presso chi era completamente assimilato e laico” (p. 92). Coloro che furono meno sorpresi dalla promulgazione dei Provvedimenti per la difesa della razza italiana furono i sionisti e gli ebrei antifascisti, le cui file si ingrossarono sensibilmente a partire proprio dal 1938. In definitiva, sostiene Carocci, “se prendiamo in considerazione il mondo ebraico italiano nel suo complesso vediamo che le leggi razziali ebbero l’effetto di ricompattarlo, di rimarginare le precedenti divisioni fra assimilati e non assimilati, fra laici e ortodossi, fra sionisti e non sionisti, tra fascisti e antifascisti” (p. 94).

Nonostante l’opera di riappropriazione dell’identità ebraica e il ricompattarsi del mondo ebraico italiano dopo le leggi razziali, in Italia gli ebrei non avvertirono l’incombenza del pericolo cui andavano incontro, nemmeno dopo l’armistizio del settembre 1943. Neppure il governo Badoglio, che peraltro non abolì le leggi razziali subito dopo la destituzione di Mussolini, parve rendersi conto della gravità della situazione: esso infatti, non distruggendo tempestivamente gli archivi degli uffici della razza, lasciò a tedeschi e fascisti uno strumento di fondamentale importanza per individuare e catturare gli ebrei. Lo sterminio ebbe luogo, dunque, anche in Italia, ma “nonostante tutte le sofferenze patite, la grande maggioranza degli ebrei riuscì a sopravvivere. E’ stato osservato che il numero delle vittime in Italia è stato percentualmente inferiore a quello degli altri paesi occupati dalla Germania. Probabilmente il numero minore di vittime fu dovuto al fatto che l’Italia venne sottoposta più tardi al regime di paese occupato” (pp. 101-102). Carocci rifiuta l’obsoleto stereotipo dell’“italiano buono” (ma anche il suo capovolgimento nello stereotipo dell’“italiano cattivo”) e smentisce la diffusa, ma infondata, opinione secondo cui le autorità italiane mostrarono, intenzionalmente, uno scarso spirito collaborativo nei confronti dei nazisti: lo storico afferma infatti che “come nel 1938-43 così anche dopo l’8 settembre ci furono i giusti, ci furono i malvagi e ci furono gli indifferenti. Con l’avvertenza che, dopo l’8 settembre, l’opera dei giusti acquistò un risalto particolare perché proteggere un ebreo implicava adesso rischi gravi che prima non c’erano e perché l’epoca storica favoriva sia gli episodi di anonima magnanimità che quelli di abietta malvagità” (p. 103). Fra i giusti, fra coloro che si adoperarono per la salvezza degli ebrei, Carocci evidenzia il ruolo ricoperto dai cattolici, ispirati da un sincero spirito di carità cristiana e capaci di trascurare le questioni “istituzionali”, che invece preoccupavano la diplomazia vaticana: “Fra coloro che prestarono aiuto concreto spicca l’atteggiamento dei cattolici, nonostante il favore con cui in passato la gerarchia aveva considerato le leggi antiebraiche fasciste e nonostante gli interrogativi complessi e drammatici posti dai silenzi di Pio XII. Innumerevoli ebrei ed ebree trovarono rifugio in conventi e istituti religiosi. E’ vero che non mancarono i casi di rifiuti e i casi di pressioni esercitate per la conversione dei rifugiati, soprattutto bambini e bambine. Ma più spesso l’assistenza fu prestata in spirito di carità senza chiedere corrispettivo alcuno” (p. 104). D’altronde, “non certo indifferente ma attivamente malvagio fu il comportamento tenuto di norma dalle autorità e dalle forze armate della Repubblica sociale italiana” (p. 104); e non per mancanza di zelo, ma per mera disorganizzazione, le autorità fasciste non poterono “perseguitare gli ebrei come pure avrebbero desiderato” (p. 105): questi giudizi di Carocci si rivelano ampiamente condivisibili, e inoltre rappresentano, implicitamente, un attacco durissimo e giustificato alle farneticazioni revisionistiche su una presunta equivalenza fra gli italiani che combatterono nella Resistenza e quelli che, volenti o nolenti, fecero parte delle milizie repubblichine, responsabili della deportazione di migliaia di ebrei italiani. I fascisti della Repubblica sociale, insieme alle armate naziste che essi supportavano attivamente, riuscirono infatti a destinare al lager 7500 ebrei italiani; e se a questi “si aggiungono gli ebrei uccisi in Italia (il cui numero oscilla fra i 200 e i 400) si ottiene un totale che oscilla fra i 7700 e i 7900, circa il 18 per cento dei 43.000 ebrei presenti nell’Italia centro-settentrionale (quella che subì l’occupazione tedesca) nel 1943-45, con grandi differenze da regione a regione” (p. 101).
Nei campi di sterminio nazisti, gli ebrei italiani condivisero la stessa atroce situazione e, nella gran parte dei casi, andarono incontro allo stesso, triste, tragico destino degli altri deportati da tutta l’Europa. Carocci si sofferma con particolare cura su varie testimonianze di ebrei italiani sopravvissuti alla Shoah. La necessità di testimoniare agli altri, e soprattutto ai posteri, rappresentò infatti una delle più significative reazioni fra i sopravvissuti, -come dimostrano soprattutto, ma non solo, le opere di Primo Levi. Tuttavia, osserva Carocci, “la maggioranza [dei sopravvissuti] ebbe la tendenza a rimuovere dalla memoria gli orrori vissuti, a cancellarne il ricordo. Ma ci fu anche chi, all’opposto, ne ebbe un ricordo ossessivo” (p. 116). In altri, invece, “il fatto di essere sopravvissuti scatenò un senso di colpa” (p. 116), al punto che alcuni di loro, fra cui lo stesso primo Levi, finirono col suicidarsi, anche a distanza di vari decenni dalla terribile esperienza del lager.

Anche per gli ebrei italiani, la Shoah ha rappresentato non soltanto una immane tragedia, ma anche un evento con cui confrontarsi necessariamente, negli anni del dopoguerra, per il ripensamento dell’identità ebraica e del suo rapporto con la cultura gentile. Infatti, come rileva Carocci, “la Shoah ha indotto gli ebrei, nella stragrande maggioranza, a richiamare l’attenzione sulla loro diversità, a trasformarla da fatto privato a fatto pubblico. Molto spesso l’assimilazione, un tempo ambita, è stata sentita come una minaccia portata alla cultura e identità ebraiche fino alla loro estinzione, e quindi da combattere. Questo stato d’animo generale è stato però frenato dopo il 1945 almeno per molti anni, se non addirittura per decenni, da non poche perplessità che, certo visibili a un esame ravvicinato anche negli altri paesi, da noi furono accentuate dal carattere particolarmente assimilato del nostro ebraismo” (p. 120). Il persistente patriottismo degli ebrei italiani, nonché il ricordo dei buoni rapporti fra il mondo ebraico e il regime fascista prima che questo si avvicinasse alla Germania di Hitler, indusse infatti molti ebrei ad imputare al nazismo la totale responsabilità dello sterminio, e a rifugiarsi “in una concezione prepolitica della patria, pur sempre amata; una concezione basata sulla lingua parlata, sui luoghi dove sempre si era vissuti, sui ricordi e sugli affetti che suscitavano” (p. 120). Negli anni immediatamente successivi alla guerra si realizzò dunque, come osserva Carocci, “un tentativo di rimozione del passato” (p. 120), comune tanto a molti ebrei quanto alla gran parte della società italiana e delle autorità della neonata Repubblica. Tuttavia, a parte la strumentale esaltazione dell’antifascismo della nuova Repubblica e della sua simpatia per il mondo ebraico (atteggiamenti utili a ottenere il saldo appoggio degli Stati Uniti e a migliorare le condizioni del trattato di pace), “l’ebraismo e la sua recente tragedia non erano sentiti come un problema aperto e bruciante né negli ambienti della cultura né in quelli della amministrazione pubblica. […] Del resto, la sordità della cultura italiana era l’aspetto domestico di una sordità ben più ampia, che coinvolgeva l’intera cultura europea, rimasta per vari decenni dopo la guerra inconsapevole, se si eccettuano pochi intellettuali ebrei tedeschi andati in esilio dopo il 1933 (Adorno, la Arendt e qualche altro), della svolta epocale costituita dalla Shoah” (p. 121). E al pari dello Stato e della cultura italiana, “anche la Chiesa aveva i suoi problemi con gli ebrei. Enormi sono stati i meriti del Concilio Vaticano II nel cancellare ogni traccia del tradizionale antiebraismo cattolico. Ma non si devono nemmeno dimenticare le resistenze opposte in seno al Concilio dai tradizionalisti” (p. 122).
Le “benevole”, ma spesso acritiche e contraddittorie, posizioni della società italiana del dopoguerra nei confronti degli ebrei provocarono più di un moto di reazione in seno all’ebraismo italiano. Spesso si è finito infatti col “reintegrare” gli ebrei sul piano formale, per poi continuare ad “escluderli” sul piano pratico; oppure si è giunti a una sorta di “antisemitismo ‘alla rovescia’ che, magari per concedere favori agli ebrei, continuava a considerarli ‘diversi’ e impediva la loro completa uguaglianza con gli altri italiani” (p. 139). Ne nacque, perlopiù, una spiccata avversione all’assimilazione da parte degli ebrei italiani: infatti, “l’assimilazione era adesso considerata come perdita della identità ebraica, dimenticando o sottovalutando i molti, moltissimi casi del passato nei quali aveva convissuto con l’identità” (p. 123). Per quanto riguarda questo aspetto della questione, particolare importanza hanno assunto la rinnovata diffusione del sionismo in Italia e le vicende dello Stato d’Israele, -che hanno anche contribuito a far nascere, in Italia, “un nuovo antisemitismo, diverso dai due precedenti, quello cattolico e poi quello razzista, un antisemitismo determinato dalla avversione contro Israele” (p. 134). Il confronto con il carattere tradizionalmente internazionale e cosmopolita della cultura ebraica, e la considerazione del ruolo che lo Stato israeliano poteva rivestire nei riguardi degli ebrei di tutto il mondo, hanno infatti accentuato, anche negli ebrei italiani, la tensione prodotta dal senso di appartenenza a due patrie, quella italiana e quella ebraica. Sul lungo periodo, tuttavia, la persistenza di tale tensione, -insieme alla percezione della situazione di “inferiorità” che l’ebraismo viveva, in Italia, rispetto al cattolicesimo-, favorì la stipula dell’importante intesa del 1987, “in forza della quale furono estesi i privilegi dell’ebraismo italiano, che venne ad avere favori maggiori di quelli concessi agli altri culti acattolici, ad avere diritti quasi uguali a quelli del cattolicesimo” (p. 124). Carocci pone in luce l’aspetto più significativo dell’intesa, e cioè “il riconoscimento giuridico del diritto alla diversità […], un riconoscimento che, in aderenza ai tempi, superava il rapporto diretto fra l’individuo e lo Stato giacobino-napoleonico e creava spazi legali al costituirsi di corpi intermedi, di una pluralità di aggregazioni umane e di culture, una delle quali era, appunto, quella ebraica” (p. 125). Inoltre, l’intesa ebbe il pregio di rafforzare i legami comunitari senza porre l’accento sull’elemento religioso dell’appartenenza al popolo ebraico: infatti, “nonostante i rafforzati legami comunitari, la stragrande maggioranza degli ebrei non tornò alla ortodossia, avvertì la sua identità legata non alla religione ma alla appartenenza, una appartenenza resa granitica dalla memoria della Shoah. Questo fatto ebbe una conseguenza importante perché privilegiare sulla religione, che riguarda la coscienza, l’appartenenza a un popolo, ad una nazione significava privilegiare sul privato il pubblico” (p. 127).
In definitiva, Carocci illustra in maniera chiara ed esauriente come le trasformazioni nella percezione del proprio “essere ebrei”, in seno all’ebraismo italiano degli ultimi sessant’anni, abbiano prodotto la rivalutazione dell’identità ebraica, a scapito delle spinte a un’assimilazione totale ma non delle conquiste dell’integrazione. E tale rivalutazione si è dimostrata in linea con il senso più profondo che, nel corso della sua storia, l’ebraismo italiano ha saputo dare a se stesso: infatti, come osserva Carocci, “il momento più alto dell’ebraismo italiano, che ha riguardato principalmente gli intellettuali ma, per quanto ne sappiamo, anche le persone meno colte, è stato ed è il confronto fra la propria diversità e la cultura e il mondo dei gentili. Fino al 1938 il confronto è avvenuto nell’intimo delle coscienze dei singoli ebrei. Dopo il 1938 e, ancor più, dopo la Shoah, affermatasi necessariamente con maggior forza l’identità ebraica, il confronto limitato nell’intimo delle coscienze è diventato più difficile e raro, si è trasformato in un fatto pubblico” (p. 142). E trasformandosi in un fatto pubblico, il confronto fra il mondo ebraico e le altre componenti della cultura italiana ha potuto influire, in maniera ancor più incisiva, sulla realtà politica, sociale e intellettuale del Paese.

Diego Lucci




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Esempio 1
Il volume di Giampiero Carocci sulla storia degli ebrei in Italia dall’emancipazione ai nostri giorni si inserisce, a pieno titolo, nel novero delle più interessanti opere sulla storia degli ebrei italiani, il cui principale termine di paragone rimane, inequivocabilmente, la nota e fortunata Storia degli ebrei in Italia di Attilio Milano. Pur proponendosi come uno scritto dagli intenti divulgativi, l’opera di Carocci si fa apprezzare non solo per la chiarezza e l’agilità dell’esposizione, ma anche per la profonda e ampia erudizione su cui essa si fonda e per l’approccio critico alle tematiche esaminate. Il volume è inoltre impreziosito da un’appendice contenente i principali documenti dell’era fascista concernenti l’ebraismo e il popolo ebraico, fra cui figurano Il manifesto degli scienziati razzisti e i Provvedimenti per la difesa della razza italiana, passati alla storia come “leggi razziali”; e tali documenti rappresentano una macchia indelebile nella storia d’Italia e, ancora a distanza di molti decenni dalla loro pubblicazione, continuano a suscitare questioni particolarmente problematiche.
La trattazione della condizione degli ebrei in Italia durante il periodo fascista occupa la maggior parte del testo, ma non ne esaurisce il significato. Dopo una breve ma esauriente introduzione sulla storia degli ebrei italiani prima dell’emancipazione definitiva (sancita dallo Statuto Albertino nel 1848 ed entrata invigore nel nuovo Stato 
Questo libro tenta per la prima volta una storia del disegno mistico nella tradizione ebraica. E' un atlante sorprendente dell'immaginario giudaico, un'esplorazione in un territorio ancora poco o nulla toccato dagli studi filologici, eppure fondamentale per il confluire creativo di religione, filosofia, mistica ed estetica. Il tema del Creatore che traccia le linee del mondo ha ispirato pensatori e mistici ebrei dall'epoca tardoantica fino nel pieno dei tempi moderni. Le prime nozioni di una dottrina del grafismo divino risalgono al giudaismo alessandrino d'età ellenistica, e nascono dall'incontro tra filosofia greca e racconto biblico della creazione. Fu in questo ambiente che il Dio creatore della Bibbia si trasformò in un artista sommo, capace di abbozzare il diagramma del mondo per mutarlo poi nei volumi e nelle superfici della natura. Attraverso le opere di Filone Alessandrino, i testi mistici dei primi secoli dell'era volgare e il neoplatonismo giudeo-arabo, il libro ripercorre l'emergere di un logos ebraico che disegna il cosmo. Quest'elaborazione teorica fu il presupposto della grande fioritura cabbalistica che iniziò nel Duecento, e che regalò al giudaismo uno dei piú vasti patrimoni di rappresentazione grafica dell'invisibile. A partire dalla metà del XIII secolo, i cabbalisti misero infatti a punto una raffinata tecnica di visualizzazione delle forze celesti, una topografia del divino che non ha eguali in alcuna altra tradizione occidentale. Il volume si basa sull'esame diretto di centinaia di manoscritti e propone, per la prima volta a livello mondiale, circa centocinquanta immagini inedite, commentate in maniera rigorosa. Con i loro diagrammi, i cabbalisti fissarono sulla carta le proporzioni dell'architettura divina dei cieli. L'armonia delle forme geometriche cerca di catturare il mistero della creazione: il gioco delle 'sefirot', la guerra cosmica tra bene e male, il prorompere del peccato e l'enigma della clemenza divina vengono tradotti in rapporti spaziali, e spesso si coagulano in luoghi-parola, in cui la scrittura ebraica si combina con acute invenzioni formali. 

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