La Frusta Letteraria - Rivista di critica culturale on line
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1)  Ivi, pp.13-14
2)  Ivi, p. 15
3)  Ivi, p. 39
4)  In quella più antica, interviene Artemis ad uccidere Arianna, restituendo a Dioniso la sua sposa (nel suo aspetto divino). Nella versione più recente, Teseo, sazio di lei, la abbandona a Nasso dove verrà raccolta ancora da Dioniso.
5) Ivi, p.32
6) Ivi, pp. 40-41
7)  Cito testualmente il passo di Platone riportato da G. Colli a p. 50
8)  Ivi, p. 49
9) Ivi, p. 85
10)  «Senza la contrapposizione tra affermazione e negazione, ossia senza la contraddizione, non è possibile dimostrare nulla: ma Parmenide teme che la distruzione dialettica coinvolga, agli occhi degli uomini legati al presente, anche l’origine nascosta, il dio, onde derivano l’enigma e la dialettica», ivi, p. 88
11)  Ivi, p. 110
12) Ivi, p. 109
13) Ivi, p. 116



Giorgio Colli, La nascita della filosofia, Milano, Adelphi 2007

 
     Gettando un’occhiata retrospettiva alle origini della filosofia, Giorgio Colli (1917-1979) intende illustrare come esse siano in realtà molto più vicine di quanto non si sia creduto in passato: la filosofia nasce con Platone, e i successivi sviluppi della sua storia non sono che una prosecuzione della forma letteraria, il dialogo, da lui introdotta. Ma il fatto cruciale è che essa nasce, in Platone, come fenomeno di scadimento, di declino, rispetto all’antica Sapienza: «amore della sapienza non significava […] aspirazione a qualcosa di mai raggiunto, bensì tendenza a recuperare quello che già era stato realizzato e vissuto» 1) 
   Per ciò che riguarda la sapienza, l’itinerario storico-filologico da intraprendere è quello già percorso da Nietzsche: in assenza di sufficiente documentazione, non si può che passare in rassegna il complesso di miti e di immagini di cui siamo a conoscenza nel tentativo di pervenire al loro contenuto simbolico. Anche in questo caso, ci si imbatte nei concetti di ‘apollineo’ e ‘dionisiaco’, con la significativa differenza, rispetto alla riflessione nicciana, che la preminenza va concessa ad Apollo. Sapiente è «chi getta luce nell’oscurità, chi scioglie i nodi, chi manifesta l’ignoto, chi precisa l’incerto»2), e sono, questi, i connotati peculiari del “divinatore”: la proclività greca alla divinazione si manifesta a Delfi. La tesi di Nietzsche era per certi versi opposta, poggiava sui rispettivi parallelismi Apollo/arte (dunque illusione), Dioniso/conoscenza (tragica). Secondo Colli, Nietzsche ha ecceduto nel presentare i due concetti come antitetici: Platone (nel Fedro) li fa confluire entrambi nel discorso sulla  “follia” profetica e misterica. Se il termine ‘mantica’ va, come vuole Platone, ricondotto a ‘mania’, intesa come invasamento, «la follia dovrà essere assunta come intrinseca alla sapienza greca, sin dal suo primo apparire nel fenomeno della divinazione»3) .
   Stante l’affinità di fondo fra Apollo e Dioniso, e inteso che  il santuario di Delfi si può datare all’VIII-VII secolo, è opportuno immergersi nel mondo minoico-miceneo alla ricerca delle radici del culto di Dioniso. Ai fini del discorso sulla sapienza, si può raccogliere la prospettiva, già in passato avanzata, che Dioniso sia da riconoscersi nel Minotauro, frutto degli amori di Pasifae e del Toro di Creta. Il labirinto nel quale egli è rinchiuso, opera dell’architetto Dedalo, va assunto come simbolo del logos: una ragione messa al servizio dell’animalità – o della volontà di vivere, scrive Colli, in termini schopenaueriani. Ma è soprattutto il logos dove l’uomo, sfidando il dio, rischia di perdersi. È vero che Teseo, sussidiato da Arianna, riesce poi a sconfiggere il Minotauro, ma è anche vero che in ultima analisi è il dio a trionfare, in entrambe le versioni del mito 4), come a sottolineare l’aspetto tragico della sfida. Come Dioniso invischia l’uomo nel labirinto, così Apollo lo impegola nell’enigma, trappole da cui solo il sapiente può salvarsi. Col passare dei secoli, l’immagine di Dioniso si rabbonisce: «questo mitigarsi di Dioniso prende nel mito il nome di Orfeo. Ma alle spalle di questo manifestarsi musicale di Dioniso c’è un evento interiore, sconvolgente, l’allucinazione liberatrice dei misteri, la grande conquista mistica dell’uomo greco arcaico»5. Nei misteri eleusini, il dio richiama a sé gli uomini, acché essi, mondi dalle spurie illusioni mondane, ritrovino il vero. È significativo un elemento citato in un papiro orfico ed associato a Dioniso: lo specchio. Il dio, piuttosto che vedervi riflessa la propria immagine, vede il mondo, che viene quindi ridotto a pura (sua) visione, sceverato da reale consistenza: per ritrovarla l’uomo deve riunirsi a lui. Si allude ad una frattura metafisica fra il mondo divino e quello umano. A dispetto di tale benignità, e a ribadire la tragicità del rapporto dio-uomo, Dioniso fa sbranare Orfeo dalle Menadi, per il fatto ch’egli l’aveva ripudiato rivolgendosi ad Apollo. 
   Si diceva come la vocazione divinatrice dei greci si riveli presso il santuario di Apollo a Delfi. Si può rilevare come egli si proietti nel mondo informandosi in due strumenti: l’arco e la lira. Nietzsche non aveva adeguatamente valutato il primo di tali attributi. Esso simboleggia un’azione ostile a distanza, e tale è l’enigma: «la sapienza è l’esegesi dell’azione ostile di Apollo»6). Diciamo subito che a solido suffragio dell’idea di un legame enigma/divinazione, milita un inequivocabile passo di Platone: «coloro che trascorrono assieme tutta la vita… non saprebbero neppure cosa vogliono ottenere l’uno dall’altro. Nessuno potrà credere che si tratti del contatto dei piaceri amorosi… l’anima di entrambi vuole qualcos’altro che non è capace di esprimere; di ciò che vuole… essa ha una divinazione, e parla per enigmi»7). Il simbolo dello specchio, in Dioniso, veicola una precisa allusione di carattere metafisico. Queste allusioni si riconoscono anche in Apollo. Innanzitutto egli si sdoppia (nei due strumenti) quando si presenta all’universo umano, circostanza che rimanda alla dicotomia metafisica mondo divino unitario/mondo umano molteplice. E ancora, Apollo alterna atteggiamenti di benignità ad altri di ostilità, segno che non esistono leggi necessarie a cui obbedire, che la sua è una vita «sconfinata, insondabile, capricciosa, folle»8); ciò è confermato dal fatto che la sua voce arriva all’uomo attraverso un invasamento, una forma di mania. Perciò, con i suoi precetti “conosci te stesso” o “nulla di troppo” sembra voler irridere l’uomo. Queste ambiguità che si infiggono nel responso dell’oracolo suonano all’orecchio umano come ‘enigmi’.
   Si è così dimostrato come le origini della sapienza si connettano all’arte divinatoria e come l’enigma si imparenti strettamente con quest’ultima. Si registra col passare dei secoli una progressiva secolarizzazione dell’enigma che, prima di tramutarsi nel IV secolo in mero gioco di società o strumento didattico, si impianta nel terreno agonistico, a ulteriore conferma, se mai fosse necessaria, della fortunata intuizione di Jacob Burckhardt (uomo greco come uomo agonale, ovvero proteso sempre a misurarsi con altri in competizioni). L’agone si ritrova anche nel campo della sapienza. Nel confronto che serve a sancire chi fra i contendenti è il sapiente interviene un nuovo elemento: la dialettica, da intendersi nel significato primigenio di discussione orale fra due o più persone.








   Il procedimento della dialettica si può ricostruire grazie al resoconto aristotelico dei Topici: l’interrogante propone al rispondente i due corni di una contraddizione. Questi ne fa proprio uno, e l’interrogante se ne prende in carico la confutazione, chiamando sistematicamente a conferma delle proprie argomentazioni l’assenso del rispondente. In tal modo, quest’ultimo finisce fondamentalmente per confutare se stesso. Affinché ciò sia possibile è però indispensabile che l’interrogante lo aggiri con argomentazioni razionalmente stringenti, che meritino un immediato assenso: nascono così le categorie astratte del pensiero razionale, l’essere e il non-essere, i principi di non contraddizione e del terzo escluso, necessità e possibilità. L’enigma era designato per mezzo del sostantivo «pròblema». Questo riappare nella terminologia dialettica ad indicare la domanda dell’interrogante che dà inizio alla discussione. Come l’enigma è insidioso perché contraddittorio, così la domanda che avvia il confronto dialettico è posta anch’essa in termini di contraddizione.
   Il sapiente è l’esegeta dell’enigma che si staglia su uno sfondo divino, quindi egli è preposto alla comunicazione del mondo divino col mondo umano. I sapienti erano anche custodi dell’armonia nascosta, dell’interiorità, portatori della parola del reale mondo divino nella sfera dell’illusorio mondo reale. Tali essi sono stati fino a Gorgia: con Eraclito, che privilegiava l’armonia sottesa ad un mondo che si rivela attraverso le nostre sensazioni in perpetuo flusso e l’unità nascosta rispetto ai contrari; con Parmenide, che, paventando la nuova opera demolitoria della dialettica e avvedendosi della possibilità che si perdesse la matrice divina, negava la possibilità del non essere, ed è chiaro che senza la negazione la dialettica che poggia su una contraddizione è amputata di uno dei suoi due piedi10) ; con Zenone di Elea, che, abbattendo senza appello le convinzioni comuni sul nostro mondo, si spingeva ad una forma di nichilismo teoretico capace però di richiamare gli uomini alla centralità di un altro mondo, quello divino. 
   Con Gorgia si ha invece una brusca cesura: la sua triplice e annientante tesi dialettica non ha più nessuna matrice da tutelare. Altra circostanza di capitale rilievo è l’accentramento della cultura, nel V secolo, dalle colonie verso il centro intellettuale della Grecia: Atene. La sfida dialettica esorbita dall’«atmosfera raffinata e riservata» e si apre ad un pubblico enorme: nasce così, quale pollone sulla dialettica, la retorica. Persiste la dimensione agonistica, solo che il retore sfida un altro retore non rapportandosi direttamente e dialetticamente con lui, ma ‘soggiogando’ l’insieme degli ascoltatori. Una ragione tecnica determina l’instaurarsi di uno stretto rapporto tra retorica e scrittura: i retori si trovano spesso a dover recitare lunghe orazioni con l’esigenza di non tradire esitazioni e di evitare tartagliamenti. Risulta utile metterla per iscritto per memorizzarla poi senza confusioni di sorta. E, come dicevo, la retorica fiorisce sulle radici della dialettica, non per nulla un campione della dialettica come Gorgia è anche stato uno dei più abili interpreti dell’arte retorica. Gorgia volle mettere per iscritto anche la sua opera dialettica, atto spontaneo per uno che doveva avere necessariamente con la scrittura una certa dimestichezza. Per una circostanza quasi accidentale – ovvero la posizione di Gorgia fra dialettica e retorica – la dialettica inizia ad essere scritta. Ma occorre attendere Platone per aversi la rivoluzione: 










      Eppure in Platone si leggono ancora le risonanze della natura essenzialmente orale del vero sapere (che egli dice di non possedere, dato che si definisce ‘amante della sapienza’), come si desume dagli ormai ipercitati passi sulla scrittura del Fedro e della Lettera VII; e che la dialettica debba dispiegarsi oralmente lo garantisce il fatto che «le parole stesse del “logos” autentico alludono a vicende dell’animo, che si afferrano solo col parteciparvi, in una mescolanza che non si può dividere»12); risonanze che vanno vieppiù affievolendosi fino a «sedimentarsi e cristallizzarsi nello spirito sistematico». La letteratura filosofica, la sola che conosciamo e che pretendiamo di elevare a modello di conoscenza, soffoca i bagliori dell’autentica sapienza.
   Il senso del saggio è, in breve, questo: mostrare come la nascita della filosofia rappresenti un momento di declino rispetto all’età Sapienza, che esprime invece lo spirito greco più genuino e vitale.


Fabio Furnari

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Note
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Esempio 1
Giorgio Colli

I contenuti 
Quello che si incontra comunemente, negli studi odierni sulla filosofia greca, è il tentativo di restituire contenuti remotissimi da noi con gli strumenti più moderni, condizionati dalle formule e dai metodi odierni della ricerca storica, in breve col linguaggio filologico. Qui invece Giorgio Colli prova a far riemergere il periodo culminante della Grecia - il settimo, il sesto, il quinto secolo a. C.-, il più lontano da noi e dalla nostra comprensione, senza suggerire approcci specialistici. L'accessibilità del suo modo di esporre è raggiunta mediante un'inversione di prospettiva: non sono gli occhi del quarto secolo a. C., di Aristotele, ma al contrario si tenta di evocare uno sguardo 'alle spalle' di quei secoli, uno sguardo gettato dagli omerici e pre-omerici. In questo spingersi all'indietro, verso un'antichità dal profilo incerto, l'origine della filosofia greca, questo evento misterioso, non è ricacciata in un passato più lontano, ma viene riportata al contrario a un'epoca assai posteriore, è un prodotto mediato che si lega al nome di Platone. Prima c'è l'età dei sapienti. Quando nasce la filosofia, la parabola dell'eccellenza greca ha già iniziato il suo declino. E questa crisi decisiva è anteriore anche a Euripide e a Socrate, è una frattura, un indebolimento che sono interni al mondo dei sapienti, che solo attraverso questo si decifrano. 

In breve
A venticinque anni dalla morte, Giorgio Colli resta un esempio raro di indipendenza e originalità intellettuale. Filosofo, filologo, organizzatore editoriale, ha attraversato anni importanti della storia culturale italiana e sempre in maniera autonoma. Sua la prima traduzione dell'Organon di Aristotele, sua la proposta, negli anni Cinquanta, di una edizione critica dell'opera di Friedrich Nietzsche, realizzata nel decennio successivo assieme con Mazzino Montinari. Nietzsche attraversa la vita di Colli e agire nella direzione da lui indicata significa rivolgersi verso la Grecia, per poi tentare di rispondere ai problemi insiti nel concetto di "volontà di potenza", a partire dal quale Colli affronta e sviluppa la questione metafisica.
 
La recensione de L'Indice
Esempio raro di "inattualità" culturale e di originalità intellettuale, Giorgio Colli meritava davvero una biografia. Innanzitutto per il suo ruolo di curatore e di traduttore, autore di contributi significativi alle case editrici Einaudi, Boringhieri e Adelphi. Nel 1953 traduce, per Einaudi, assieme a Pasquinelli e Arnaud, la Storia della filosofia moderna di Ernst Cassirer. Nel 1955 è pubblicata, sempre da Einaudi, la sua traduzione - la prima italiana integrale - dell' Organon di Aristotele. Nel 1957 inizia a collaborare con la neonata casa editrice Boringhieri, per la quale dirige, assieme a Mazzino Montinari, l'"Enciclopedia di autori classici". Il 1958 è l'anno in cui Colli propone all'Einaudi i progetti della traduzione dell'opera integrale di Schopenauer e di quella di Nietzsche. Il primo progetto non giungerà mai a concretizzarsi, mentre il secondo si trasformerà - come ben ricostruisce Federica Montevecchi attraverso un inedito materiale archivistico - nel progetto di un'edizione critica in lingua originale e verrà attuato, dopo alterne vicende, grazie al finanziamento dell'editore parigino Gallimard e della casa editrice Adelphi. La lettura di Nietzsche e di Schopenauer è del resto parallela in Colli a un'interpretazione innovativa dell'universo greco e all'elaborazione di una posizione teorica propria, che ruota essenzialmente attorno al problema della nascita e della natura del logos . Una riflessione filosofica che si sviluppa attraverso un dialogo serrato e costante con l'azione editoriale.
Francesco Cassata  

dal 25 gen 2010
L’oralità ovviamente è un carattere essenziale della discussione: una discussione scritta, tradotta in opera letteraria, quale troviamo in Platone, è un pallido surrogato del fenomeno originario, sia perché manca ogni immediatezza, la presenza degli interlocutori, l’inflessione delle loro voci, l’allusione dei loro sguardi, sia perché descrive una gara pensata da un solo uomo, e soltanto pensata, quindi mancante dell’arbitrio, della novità, dell’imprevisto che possono sorgere unicamente dallo scontro verbale di due individui in carne e ossa 9)

[…] in Gorgia la dialettica accenna, almeno parzialmente, a diventare letteratura. Ma è soltanto con Platone che il fenomeno si dichiara apertamente. […]. Platone inventò il dialogo come letteratura, come un particolare tipo di dialettica scritta, di retorica scritta, che presenta in un quadro narrativo i contenuti di discussioni immaginarie a un pubblico indifferenziato. […]. Dopo Platone questa forma scritta resterà acquisita, e anche se il genere letterario del dialogo si trasformerà nel genere del trattato, in ogni caso continuerà a chiamarsi «filosofia» l’esposizione scritta di temi astratti e razionali […].11)