ovvero come «superamento dell’impotenza davanti alla coazione di un potere che si autoalimenta e cresce in progressione» (Ibidem). A questo scopo sono inservibili le etiche tradizionali (religiose e laiche) che si confrontavano con un agire umano che esauriva i suoi effetti nell’immediato (o nel breve termine) e all’interno dell’enclave umana.
  I poteri della tecnica moderna, oltre a coinvolgere l’intera biosfera fino a minacciarne l’esistenza, investono estensioni temporali accresciutesi abnormemente: la questione diviene problematica a motivo dell’assenza di un sapere predittivo adeguato che possa informarci sulle ripercussioni a medio-lungo termine delle serie causali oggi attivate. La nuova etica dovrà tener conto delle nuove dimensioni dell’agire umano e al riconoscimento dell’ignoranza circa le conseguenze future del nostro potere «spetta il compito di istruire il sempre più necessario autocontrollo del nostro smisurato potere» (Ivi, pag. 12).
  La situazione umana è resa ancora più drammatica dall’abisso nichilistico che sembra aprirsi sotto ogni azione: «ora tremiamo nella nudità di un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi» (Ivi, pag. 31)
  La teoria etica, dell’era in cui l’homo faber asservisce l’homo sapiens, e che trova formulazione nel noto imperativo «agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra» (Ivi, pag. 16), deve esibire solidi fondamenti. È indispensabile, tanto per iniziare, una scienza oggettiva degli effetti a lungo termine dell’azione tecnica, che possa trovare spazio tra il sapere volto al reperimento dei principi e quello relativo alla loro applicazione pratica. La previsione (anche incerta, probabile o solo possibile) della distruzione dell’umanità ha, rispetto al sapere dei principi, fecondità euristica: «la teoria etica ha bisogno dell’idea del male come di quella del bene, tanto più se quest’ultimo ha perso evidenza al nostro sguardo e deve ritrovare il suo profilo mediante l’anticipazione di un nuovo male incombente» (Ivi, pag. 286). Per ciò che concerne la loro applicazione, considerando che «occorre già una notevole sicurezza nella previsione per rinunciare a un effetto a breve termine desiderato e sicuro in vista di un effetto a lungo termine» (Ivi, pag. 38), l’incertezza induce alla formulazione di un nuovo principio: dato che ne va della presenza dell’umanità sulla terra «si deve prestare più ascolto alla profezia di sventura che non a quella di salvezza» (Ivi, pag. 39).
  A partire dall’ultima sezione del secondo capitolo comincia a prendere forma il fondamento del nuovo dovere: e si tratta di un progetto ambizioso. L’agire tecnico pone termini perentori: il pericolo mina le radici stesse dell’umanità e rischia di distruggerne il senso. La nuova etica mira a tutelare la sua presenza indefinita sulla Terra. Estremizzando, emerge la problematica questione di assegnare priorità all’essere (rispetto al non-essere), ovvero di fondare un dover essere dell’essere. Jonas, a questo punto, ricorre ad un impianto teleologico che, attribuendo scopi all’essere, pone anche dei valori. Prima di giungere a questo esito, si attraversa un ricco capitolo in cui si cerca di rendere conto, oltre che della presenza, del ruolo oggettivo degli scopi soggettivi nella catena degli eventi in cui questi interferiscono. Se si assegnasse teleologicità alla sola soggettività si verrebbero a creare due singolari dicotomie: una fra ciò che è orientato da scopi (ciò in cui c’è soggettività) e ciò che non lo è (ciò in cui non c’è soggettività), l’altra (all’interno di ciò in cui c’è soggettività) fra funzioni volontarie (in cui gli scopi sono operanti) e funzioni involontarie (in cui non opererebbero scopi). Queste dicotomie sarebbero ammissibili ove fossero supportate o dalla teoria dualistica dell’infusione dell’anima (che crea in effetti questa discrepanza, tra ciò che riceve il nuovo principio e ciò che ne rimane privo) o dalla teoria monistica dell’emersione (2) (in cui la differenza si viene a creare fra la materia che, giungendo a soglie critiche di organizzazione, assurge a soggettività e materia che rimane a livelli organizzativi inferiori). La prima, ineccepibile sul piano logico, è, se non assurda, indimostrabile sul piano ontologico: se l’anima si impadronisce di alcune strutture materiali (e non sorge con e in esse) diventa necessario postulare un regno trascendente nel quale tale anima risieda prima di incarnarsi. Specularmente, la teoria dell’emergent evolution appare più condivisibile dal punto di vista ontologico (poiché l’origine è immanente) ma criticabile dal punto di vista logico.






 
È lecito per Jonas che la vita (ciò che è più ricco) ci istruisca sul resto della natura (ciò che è inferiore, in ogni caso più recondito). Ciò che si è aperto alla luce della coscienza dà voce a ciò che è rimasto nel buio e nel silenzio dell’essere. Dalla presenza della finalità nella vita cosciente si può, a suo avviso, legittimamente inferire l’operatività degli scopi nell’intero essere. È vero che le scienze naturali negano tale assunto, in virtù di una «ben motivata proibizione dell’antropomorfismo» (Ivi, pag. 88). Ribadisce per contro Jonas: «l’utilità metodologica non va però confusa con il giudizio ontologico» (Ibidem).
  La capacità di avere degli scopi (capacità che rappresenta il bene in sé) assegna all’essere evidente superiorità rispetto al non essere (totale assenza di scopi) e «in questo tendere verso lo scopo […] possiamo scorgere un’autoaffermazione sostanziale dell’essere che si pone in senso assoluto come migliore rispetto al non essere» (3)  (Ivi, pag. 103).
  L’attribuzione di scopi (e di valori) all’essere, unitamente alla fondazione della superiorità dell’essere rispetto al non essere, costituisce il presupposto ontologico dell’inscrizione del dover essere nell’essere. L’uomo come «potenziale distruttore dello sforzo teleologico della natura, deve farsi carico nel suo volere dell’affermazione dell’essere, e nel suo potere della negazione del non essere» (Ivi, pag. 178).
  Nell’analizzare il fondamento razionale (od oggettivo) e psicologico (o soggettivo) dell’obbligazione morale, Jonas si imbatte in una questione di estrema rilevanza: il fatto che il sentimento sia necessario almeno quanto la ragione ai fini della giustezza morale dell’azione è assodato e dimostrato dalla considerazione riservatagli in passato dalla filosofia. Il sentimento utile alla morale si specifica in forme diverse: timor di Dio (ebraico), carità (cristiana), eros (platonico), e via dicendo. Ciò che merita di essere rilevato è il fatto che questi sentimenti erano orientati verso un bene supremo che possedeva il carattere dell’atemporalità. Dato che la condizione umana era ritenuta stabile e immutabile, la domanda morale trovava appagamento nell’eterno che domina il temporale. Il raffronto fra queste etiche e l’etica teorizzata da Jonas permette di delineare l’oggetto della nuova etica, vale a dire il transeunte e non l’eterno, ciò che è soggetto all’azione corruttrice del divenire temporale e non ciò che permane nella sua immobilità.







  Il quarto capitolo è percorso in buona parte da un parallelismo tra responsabilità genitoriale e responsabilità politica (4) , fatto di analogie e distinzioni, e difficile da sintetizzare. Tre sono i concetti portanti che giustificano questo accostamento: “totalità”, “continuità” e “futuro”(5)  (riferiti alla responsabilità). Quanto a quest’ultimo, fra le due responsabilità sussiste una importante differenza: quella genitoriale ha un fine, la maturità del suo oggetto (del figlio), a seguito del quale «ciò che era stato fino a quel momento oggetto di responsabilità diventa soggetto di responsabilità» (Ivi, pag. 136). Non esiste a proposito affinità con la responsabilità politica: questa non è orientata verso un fine, ed è inammissibile la sovrapposizione delle tappe di sviluppo dell’ontogenesi (dell’individuo) allo sviluppo della filogenesi (della specie). È a suo avviso fuorviante, per intenderci, parlare di infanzia, maturità, vecchiaia, ecc., dell’umanità.


 





Quindi, la responsabilità verso il futuro comprende un dovere diverso: «siamo debitori al futuro anonimo sempre soltanto del generale, non del particolare, della possibilità formale e non della realtà determinata del contenuto» (Ivi, pag. 166). Si tratta di salvaguardare l’idea ontologica di uomo, non si può pretendere di fondare il diritto all’esistenza di un non-esistente (sarebbe assurdo).
  Nel prosieguo della trattazione, si trova una bozza di soluzione politica alla minaccia della tecnica moderna: Jonas si rivolge al comunismo, per poi smontarne quella che egli definisce la sua essenza più intima: l’utopia. Com’è vero che una pianificazione centralizzata sarebbe in grado di garantire una gestione più ponderata di questa sorta di programma baconiano, così e è inconfutabile che uno Stato comunista ambirebbe non tanto a regimare questo debordante potere quanto piuttosto a potenziarlo. Con ciò ha inizio la critica dell’utopismo marxista, un discorso peraltro estensibile a quelle ideologie che sostengono che l’umanità non abbia ancora guadagnato la propria autenticità e debba quindi essere guidata verso un fine prestabilito.
  Nello specifico, l’opera di Jonas si concentra sull’utopia marxista e blochiana: salvo che questo appassionato lavoro sembra poi tradire, a mio giudizio, un’ambiguità di fondo. I fautori dell’utopia non parlano della società utopica realizzata in termini positivi : così facendo non si prenderebbe, a loro avviso, in considerazione la forza di liberazione dalle vecchie condizioni che verrebbe scatenata dalla rivoluzione. Ciò implica che le categorie esplicative dell’uomo pre-utopico sono inadeguate se applicate a quello utopico. È lo stesso Jonas a ricordarlo.





  Cionondimeno, la sua critica sembra indirizzarsi ad una costruzione utopica rivelata positivamente. Quando ad esempio Jonas si occupa del problema del passatempo in una società in cui il lavoro non è concepito come necessità ma come bisogno vitale fine a se stesso (non finalizzato al suo prodotto), si consultano esigenze che appartengono a quello che lo stesso Jonas chiama il “Vecchio Adamo”, un uomo potentemente condizionato dalle circostanze della società pre-utopica.
  Ad ogni modo, Jonas precisa alla fine che la sua critica «non è servita tanto a confutare un errore concettuale […] quanto piuttosto a fondarne l’alternativa» (Ivi, pag. 283): l’etica della responsabilità. A questa è utile tanto la speranza quanto la paura, la speranza in quanto condizione essenziale di ogni agire, la paura in quanto «il paradosso della nostra situazione consiste nella necessità di recuperare dall’orrore il rispetto perduto, dalla previsione del negativo il positivo» (Ivi, pag. 286).

Fabio Rosario Furnari
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Note





  Hans Jonas     IL PRINCIPIO DI RESPONSABILITA'
Esempio 1
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Quando il potere tecnico dell’uomo assume dimensioni tali da prospettare più pericoli che vantaggi, diviene imprescindibile dovere della filosofia interrogarsi sui suoi effetti perniciosi e raffrenarne l’impeto prometeico: ciò è oggetto di riflessione nel “Das Prinzip Verantwortung, opera del 1979, giunta in Italia con ben undici anni di ritardo per una imperdonabile negligenza della cultura italiana.
  Il volume di Jonas, mirabile per rigore e densità, conserva a tutt’oggi una posizione centrale nel dibattito etico (e bioetico) contemporaneo. La teoria etica della responsabilità ivi proposta va interpretata come un «potere potere» (Ivi, pag. 181) 


Hans Jonas-Il Principio di  responsabilità -Un’etica per la civiltà tecnologica (1)
lettura  di Fabio Furnari
dal 13 marzo 2010
La questione è se, senza ristabilire la categoria del sacro che fu
distrutta nel modo più radicale dall’illuminismo scientifico,
possiamo disporre di un’etica che sia in grado di imbrigliare
le forze estreme che oggi possediamo e, quasi coattivamente,
continuiamo ad acquisire e esercitare senza posa.
HANS JONAS

Per imporsi il nuovo principio deve sottoporre la sua fonte primigenia alla condizione che nulla possa produrre da sé, facendo così violenza a se stesso, ciò che gli è completamente estraneo e sta in contraddizione con la sua legge autonoma. (Ivi, pag. 86).

Possiamo quindi dire che il principio […] della novità emergente, se non vuole essere del tutto arbitrario e quindi irrazionale, deve essere temperato da quello della continuità […], in modo da consentire che ciò che è superiore e più ricco ci ammaestri su tutto ciò che è inferiore. (Ivi, pag. 87)
Responsabili si può essere soltanto per ciò che è mutevole ed è minacciato dalla corruzione e dalla decadenza, in breve, per il transitorio nella sua transitorietà. (Ivi, pag. 156)

La nostra preoccupazione per la conservazione della specie è sete di temporalità nelle sue concretizzazioni sempre nuove, non deducibili ontologicamente, ogni volta senza precedenti. Questa sete impone i suoi nuovi doveri, tra i quali non figura quello dell’aspirazione verso ciò che è perfetto e intrinsecamente definitivo. (Ivi, pag. 157)
L’uomo paleolitico, anzi la famosa “orda primitiva”, destinata a restare sconosciuta per l’eternità, dovettero affrontare le dure necessità della loro esistenza e, se si fossero comportati da bambini, oggi non saremmo qui. (Ivi, pag. 137)

[…] si dovrebbe diffidare di coloro che danno ad intendere di essere a conoscenza di una destinazione futura della loro e di ogni altra società, di un fine della storia rispetto al quale tutto ciò che si è svolto finora funge soltanto da preparazione e la fase attuale è soltanto una fase di transizione . (6) (Ivi, pag. 137)

Saggiamente non si dice qui in che cosa, oltre che nella soppressione dell’ingiustizia passata e nel superamento dei passati conflitti, debba consistere positivamente [corsivo dell’autore] la più elevata realizzazione «dell’uomo». A ragione lo si tace, perché il marxista non deve neppure fingere di possedere un’idea, avendo davanti agli occhi soltanto la storia passata, in autentica. (Ivi, pag. 200)
1.  HANS JONAS, Das Prinzip Verantwortung, tr. it. di P. P. Portinaro, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, Einaudi 2002. (top)

2. Quella dell’emergent evolution di Lloyd Morgan. (top)

3. Questa autoaffermazione dell’essere diventa ancor più lampante nella vita, che richiedendo di continuo il ricambio organico (che potrebbe all’occorrenza non realizzarsi) si confronta istante per istante con la morte. Il continuo differimento della morte attraverso l’atto dell’autoconservazione è da considerarsi la rappresentazione più cogente che l’essere vuole se stesso. (top)

4. Nel primo capitolo, Jonas precisava che la nuova teoria etica è indirizzata all’agire politico: «[…] il nuovo imperativo si rivolge molto più alla politica pubblica che non al comportamento privato, che non è la dimensione causale alla quale sia applicabile» (Ivi, pag. 17) (top)

5.  La nozione di totalità designa il fatto che entrambe le responsabilità abbracciano “l’essere totale” dei loro oggetti (prole e comunità politica), si curano ovvero dell’essere ma anche del benessere, della certezza  dell’esistenza ma anche della pienezza dell’esistenza. Con il concetto di “continuità” si intende dire che le due responsabilità non permettono interruzioni, in quanto la vita dei rispettivi oggetti prosegue senza interruzioni e produce sempre nuove esigenze. È poi evidente che sia la responsabilità genitoriale sia la responsabilità politica coinvolgono il futuro. (top)

6.  Questo introduce alla disamina e alla critica dell’utopia che informerà gli ultimi capitoli. (top)


Il dibattito intorno alla nostra responsabilità verso le generazioni future si è fatto in questi anni sempre più fitto e interessante, man mano che svanivano le certezze sul modello di sviluppo fondato sull'asservimento tecnologico della natura e l'"euforia del sogno faustiano" della modernità lasciava il posto a una visione della storia disincantata e perplessa - quando non disperante e apocalittica. L'uomo è diventato per la natura più pericoloso di quanto un tempo la natura lo fosse per lui, mentre alle tante fratture sociali che ostacolano il cammino verso un'umanità unificata si è venuta ad aggiungere la contraddizione antagonistica tra il mondo di oggi e il mondo di domani. Muovendo da questa diagnosi, Hans Jonas cerca in questo lavoro di andare alle radici filosofiche del problema della responsabilità, che non concerne soltanto la sopravvivenza, ma l'unità della specie e la dignità della sua esistenza. Tra il "principio speranza" di Ernst Bloch e il "principio disperazione" di Günther Anders, il "principio responsabilità" dà voce a una via di mezzo, nel tentativo di coniugare in un modello unitario etica universalistica e realismo politico.
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