Dialettica negativa e politica in
 Th. W. Adorno
di Alberto Simonetti


1. Premessa
Rapporto indubbiamente costitutivo all’interno del pensiero adorniano risulta essere quello tra la dimensione teoretica di movimento della dialettica negativa e la sua realizzazione critico-sociale che agisce nell’orizzonte della politica.
Nel presente saggio prenderemo in esame due opere fondamentali per la comprensione diretta di questo nesso: Dialettica dell’Illuminismo (1947) e Minima moralia (1954). In entrambe il filo conduttore è la teoria critica, l’approccio interpretativo-disgregante verso la composita realtà, la cui poliedricità si trova ad essere attraversata dallo spazio nomade della negatività dialetticamente posta, coinvolgendo in tal modo molteplici sfere della vita, sia di natura sociale, economica, storica, sia in ambito etico, estetico, scientifico. Il tutto riconducibile alla comune contestualità della politica, come attività dell’uomo e sua connaturata indole.


2. Il progresso e i suoi limiti 
Lettura disincantata della realtà, tensione verso la riappropriazione critica delle facoltà umane, necessità del dinamismo dialettico e messa in guardia dalla sua regressione, opera sofferta teoreticamente con ancora il peso degli orrori della guerra. Tutto questo segna il percorso che affronteremo in questa nostra riflessione, il percorso di Dialettica dell’Illuminismo, edita per la prima volta nel ’47.
Soffermiamoci, per prima cosa, sulle categorie concettuali che danno il titolo all’opera, ovvero “dialettica” ed “Illuminismo”. Intorno al polo che supporta la dialettica si può dire come non abbia la genesi sostanziale né il suo concreto sviluppo presente in Dialettica negativa, ma fornisca in questa sede un vero e proprio metodo, racchiudente le istanze care alla teoria critica della Scuola di Francoforte – ricordiamo che quest’opera è stata scritta da Adorno in collaborazione con Horkheimer – il rifiuto dell’ingabbiamento dell’interpretazione e un dinamismo moventesi nella frammentarietà sia teorica che pratica. Per quanto riguarda, al contrario, la determinazione di Illuminismo, gli autori stessi ci indicano di non fermarci ad una pura storiografia del concetto, ma di intenderlo come ratiologos (λόγος), razionalità, guida interpretativo-critica di analisi del reale. Il loro rapporto si gioca nell’espressione degli approcci con la contraddizione come situazione paradossale di dominio da demistificare e come prassi liberante per riconsegnare al movimento critico-riflessivo la ragione ripiegata nella sua docilità funzionale. 
Concentrando la nostra attenzione sul cammino delle prime parti dell’opera, notiamo la preparazione di una sorta di processo alla ragione occidentale, all’oscuramento borghese della primigenia spinta critica del pensiero illuminista; i due autori si pongono subito in una posizione di sospetto, rivolgendo lo sguardo filosofico all’impulso autodistruttivo capace di trasformare in consumo, dominio, illibertà, falso progresso, l’emancipazione esistenziale che connotava la nascita dell’“Illuminismo”. L’analisi, infatti, parte dal primordiale motivo dominante di tale concetto, inteso a liberare l’uomo e la sua coscienza dall’obnubilamento della magia, del mito come unica realtà sussistente nella quale far coincidere i desideri di immortalità, di sicurezza dell’ordine naturale e di riproducibilità indefinita della vita stessa. Ma i caratteri originari dell’Illuminismo vengono ad inserirsi proprio qui, nelle pieghe di una siffatta sicurezza, sacrificando l’immortalità per appropriarsi del dono del pensiero, unico attributo umano in grado di aprire le porte ad un progresso.
Con esso si è radicato nella storia umana il concetto di scienza, che va oltre l’analisi matematico-fisica della natura, ma diventa forma mentis; è un’esigenza il porsi della teoria critica a stretto contatto con la trasformazione dell’esistente, di cui il pensiero illuministico è fulcro, a patto che esso non si irrigidisca nella dimensione industriale formata dalla tecnocrazia e dal dominio. Ma in che modo la ratio occidentale si è involuta fino a divenire funzione repressiva della società? 
A questa domanda tenta di rispondere la prima parte dell’opera, nei termini di un oltrepassamento del nesso baconiano sapere-potere, spingendo il concetto fino all’usurpazione della natura e al sistematico tentativo di dominarla. Dopo aver mostrato come l’uomo si è liberato dal mondo magico-animistico, Adorno-Horkheimer portano alla luce quello che definiscono un “ritorno alla barbarie”, peggiore della violenza immediata del mondo arcaico e magico, perché ora conformata ed elevata alla sua raffinatezza sistematica e culturale. La lotta illuministica contro la superstizione si è spinta talmente oltre da ritornare alla superstizione stessa nella feticizzazione della conoscenza, al pari delle dinamiche del capitalismo indicate da Marx. Così spiegano gli autori: «La magia è falsità sanguinosa, ma in essa non si ha ancora quella negazione apparente del dominio per cui il dominio stesso, trasformato in pura verità, si pone alla base del mondo caduto in suo potere» .
La situazione storica odierna e quella vissuta in prima persona da Adorno e Horkheimer mostrano chiaramente come ci sia una riproposizione tecnicizzata e razionalizzata del delirio animistico delle origini, attraverso un principio di sostituzione per cui la creazione divina sta compiendo la sua transizione nella creazione umana. È un morbo della società, poiché solo in apparenza ha abbattuto le istanze soggioganti del mito, ma al contrario se ne è appropriato relegando la natura stessa a oggetto funzionale del dominio e la vita individuale al centro di un processo di neutralizzazione, di disinnesco del criticismo. Sono chiari i nostri autori quando affermano: «Il mito trapassa nell’Illuminismo e la natura in pura oggettività. Gli uomini pagano l’accrescimento del loro potere con l’estraniazione da ciò su cui lo esercitano. L’Illuminismo si rapporta alle cose come il dittatore agli uomini: che conosce in quanto è in grado di manipolarli» .
Il distanziarsi dei pensieri dagli oggetti, passaggio dal rituale magico all’era industrializzata, segna l’avvento della tecnica come funzione onnipervasiva posta alla base del dominio; avvenuta questa transizione, si verifica l’involuzione su se stesso dell’Illuminismo, cioè il porsi come astratta identità coercitiva: «Come i miti fanno già opera illuministica, così l’Illuminismo, ad ogni passo si impiglia più profondamente nella mitologia. Riceve ogni materia dai miti per distruggerli, e, come giudice, incorre a sua volta nell’incantesimo mitico» . 
Rimanendo al nostro tema, il rapporto tra negativo e sfera del politico, denotiamo la regressione del razionalismo occidentale ad ipostasi, quasi idealistica, dell’identità, dove il pensiero diviene totalità comprensiva ed autoreferenziale, riducendo la molteplicità antitetica, sede del negativo, ad irrazionalismo. Adorno e Horkheimer pongono su uno stesso piano la paura umana nei confronti del tabù mitico e la paura che avvolge l’uomo dal momento che niente è più ignoto. Si tratta del timore scaturito dall’impossibilità di affidarsi all’incontrollato, in quanto l’impianto teorico-empirico del positivismo ha reso tabù le forme primarie della vita stessa; nell’era contemporanea non sono più gli dei ad essere oggetto di venerazione dando luogo al tabù, ma sono gli stessi uomini ad essere un’incompletezza, una mera funzione di scambio nel mercato, vittime del tabù generato dalla totalità del dominio che li piega alla venerazione del ruolo ad essi imposto. Ciò che un tempo era l’esorcismo del sacerdote oggi è la sfera del diritto, espressione secolarizzata del rapporto colpa-espiazione; in tal modo la principale significazione del negativo e del suo dinamismo dialettico, la critica, viene ad essere ingoiata senza rimedio, messa al bando dalla sostanzialità coatta dell’identità, fondamento del dominio prima inteso nella sfera dell’ordine naturale, ora nel circuito sclerotizzato della struttura economica. 
Gli autori individuano un cammino di equivalenza per cui, quanto più si procede alla demitizzazione, tanto più si ricade nella cieca sottomissione, emblema della quale è il sacrificio: «Il soggetto si libera dalla soggezione a demoni e a potenze naturali personificate solo in quanto, col sacrificio, si sottomette al tempo stesso ad esse e ne riconosce il dominio» . A scapito del polo concettuale rappresentato dalla negazione si erge, per Adorno e Horkheimer, ciò che definiscono “l’impenetrabile unità di società e dominio”, dove l’identità diventa anche un metodo che programma la relazionalità, ovvero il punto di congiuntura tra la struttura sociale e la costituzione politica del dominio al fine repressivo della permanenza, meccanismo di controllo mascherato da stabilità. Nelle reti profonde, quasi nelle astuzie della ragione di questa unità, si cela la costituzione assiologico-ontologica della soggettività; la sua scomposizione critica viene attuata dai due francofortesi con il supporto teoretico di Marx e Freud.
Soffermandoci su quest’ultimo, possiamo verificare come la sede pulsionale abbia caratteristiche convergenti con la struttura dinamica del negativo, poiché racchiude le molteplicità, i sedimenti relativi di forza costretti nella morsa del dominio, talmente pervasivo da irretire anche la dimensione inconscia dell’individuo attraverso la sua organizzazione-distribuzione identitaria. Il “fuori controllo” delle pulsioni desiderative è garantito soltanto in un orizzonte negativo, come generazione di autonomia e non in una rinuncia che indirizzi il potenziale pulsionale nell’azione di produzione di lavoro, di merce. Ecco l’affiorare dell’altro sostrato filosofico, il marxismo, punto di confronto e metodo di analisi. Sappiamo bene che tipo di lettura marxista prediligono gli autori di Francoforte: «processo di continua integrazione fra il soggetto e l’oggetto» . 
C’è un progredire gerarchico del dominio che non investe solo la superficialità dei ruoli, il loro ordine, ma distribuisce ideologicamente il particolare, per racchiuderlo nel tutto, un tutto logico-razionale completamente dimentico della tensione critica dell’Illuminismo originario; si crea in tal modo una distinzione interna al particolare che, laddove subisce direttamente il dominio, è connotato da Adorno-Horkheimer come “cattivo particolare”, perché appunto reificato, decaduto a pedina di scambio, mentre, inserito nella teoria critica, viene investito da un’ipotesi emancipativa ancora, purtroppo, delimitata artisticamente in uno spazio utopistico. La dimensione estetica è l’unica ipotesi di realizzazione umana.
L’opera insiste sulla divisibilità che subisce il particolare, divenuto pedina produttiva, sotto la coltre dell’inumano (Unwesen), improntato unilateralmente a muoversi dentro la divisione del lavoro. Ragione e dominio, punto fondamentale su cui riflettere, coincidono, edificano un sistema chiuso; la ragione diventa strumentale e la realizzazione teorico-pratica della categoria di negativo rappresenta la meta della teoria critica elaborata dall’Istituto, l’obiettivo principale della ricerca sociale, il fulcro concettuale. Adorno e Horkheimer arrivano a scorgere un altro nesso totalitario che porta con sé l’imbarbarimento di cui la società e avvolta, ovvero la collettività, non più umanizzata a solidarietà ma reificata ad universalità coercitiva. Nell’asserzione degli autori: «Ciò che tutti subiscono ad opera di pochi, si compie sempre come sopraffazione di singoli da parte di molti: e l’oppressione della società ha sempre il carattere di un’oppressione da parte del collettivo. È questa unità di collettività e dominio, e non l’universalità sociale immediata [la solidarietà], che si deposita nelle forme di pensiero» .
Ogni mediazione razionale del dominio ha fondamento nel binomio funzione generale-privilegio particolare, portando addirittura l’uomo ad illudersi protagonista della storia, del suo Io, della libertà, nascondendo, per inverso, il totale “essere dominato” dello stesso: «I rapporti gerarchici hanno svolto sempre una duplice funzione: per un verso protezione dei singoli e attuazione dell’interesse della generalità, per un altro difesa e riproduzione del privilegio arbitrario» . 
La staticità pacificata eretta ad unica realtà visibile ha smembrato la potenza antagonistica dell’esistenza umana, alla quale i due autori vogliono conferire una speranza, quasi una redenzione del pensiero, che riporti alla luce l’aspetto critico della ratio, liberando la dialettica dal risultato, dal positivo, facendole invece riacquistare la sua prospettiva, la sua dinamica decostruttiva, tracciandole teoreticamente una via nel segno della “negazione determinata”. 
Le lacerazioni provocate nell’esistenza umana dal dominio sgretolano, reificandolo, lo spirito, sia nel suo rapporto con il proprio sé, sia nel rapporto con gli altri; è l’assoluta perdizione dell’individuo nell’anonimato, nell’estraneità alienante. La merce valore, lo scambio produttivo, aziona un dispositivo di controllo sul comportamento non più apertamente violento, come sotto il regime nazista, ma paternalisticamente presentato all’uomo sotto l’egida della tutela democratica della libertà, del consumo e del lavoro.
Vere griglie educative sono attivate nei confronti del singolo, per cui, come scrivono gli autori: «Egli si determina ormai solo come una cosa, come elemento statistico, come succes or failure. Il suo criterio e l’autoconservazione, l’adeguazione riuscita o no all’oggettività della sua funzione e ai moduli che le sono fissati» . 
Questo periodo potrebbe definirsi come la descrizione del positivo nella società, il disprezzo ideologico per la differenza, l’ingabbiamento logico politico del negativo, della negazione determinata. Come scrisse Pasolini negli anni ’70, denunciando lo sterminio delle coscienze in nome del progresso, così Adorno-Horkheimer, già nel periodo appena successivo alla fine del secondo conflitto mondiale, si espressero: «La maledizione del progresso incessante è l’incessante regressione» .
L’intuizione e la ragione, la passione e il pensiero, poiché costituiti sempre all’interno della produzione-disposizione di uniformità, si riducono ad utilitarismo, a strumentalità di se stesse.
Ora diamo uno sguardo ai due exempla portati dagli autori, nelle figure dell’eroe omerico Odisseo e dell’eroina del male Juliette, emblema dell’opera di Sade. L’Odissea dimostra, fornendo un esempio mitico, il percorso della dialettica dell’Illuminismo, la trasformazione del soggetto in oggetto teso alla realizzazione produttiva; Odisseo è l’archetipo della deriva strumentale della ratio occidentale: «L’eroe omerico è il paradigma della razionalità disincantata e borghese, strumentale e calcolante» .
Adorno e Horkheimer instaurano un nesso tra la peregrinazione di Odisseo attraverso innumerevoli peripezie e lo svincolarsi del soggetto dalla potenza della natura; a segnare questo percorso non è che l’astuzia, il calcolo, l’individuazione di un fine che, se inizialmente emancipativo, porta con sé già embrionalmente la sua condanna alla regressione, nella produzione incondizionata e barbarica del dominio. La ragione, di cui Odisseo è il simbolo, si è volta alla sopraffazione, al dominio sull’altro; questo risulta essere il sacrificio della ragione illuministica che, pur di elevarsi a potere soggiogante, ha perso le sue implicazioni appunto “negative”. Il trapasso ha varcato la soglia del mitico-religioso, creando però una nuova consuetudine che non ha la fissità ripetitiva del dono votivo, della soggezione verso gli dei, ma si traveste da mutamento, coinvolgendo in una peggiore coazione a ripetere supportata dalla lusinga tecnocratica, del denaro, dello scambio, gli uomini e il pensiero stesso. Estraniandosi dalla natura, Odisseo offre agli uomini la pienezza di un sacrificio, rende manifesta la via per la costruzione della soggettività fuoriuscita dal culto, la cui riproposizione vediamo trasferita nell’ideologia del capitalismo odierno. Si passa dal sacrificio fisico a quello del proprio sé, dell’interiorità lacerata; l’autoaffermazione di un’identità superiore, perché non più legata al vincolo naturale e a quello mitico-religioso, ha il prezzo dell’autosacrificio. 
Al culmine di questo passaggio troveremo il consolidarsi onnipervasivo dell’ideologia borghese, dei fantasmi della falsa coscienza sistematicizzati a prassi politica. La formazione progressiva dell’eroe omerico è destinata a capovolgersi nell’informazione ossessiva dei mezzi di comunicazione, ad una designazione puramente materiale e tecnica del singolo; con l’astuzia mascherata da docilità permissiva Odisseo dà alla natura un’adesione che, nel suo tessuto interno, nel suo sintomale, cela l’inganno; specularmente a quest’adesione “positiva” agisce il dominio capitalistico della società attuale oggettivando e rendendo conformismo la pietrificazione, l’impotenza dell’umano esistente.
Passiamo, brevemente, al secondo excursus su Sade e il personaggio di Juliette, approccio critico alla morale teorizzato da Adorno e Horkheimer. Punto d’avvio del capitolo è Kant, con la sua concezione conciliante dell’universale e del particolare grazie allo schematismo dell’intelletto, sempre inserito nel circolo della produzione formalistica di un ordine unitario. La nota “uscita dalla minorità” deve far valere l’uomo come capace di sottomettere la natura, predisponendo una struttura non conflittuale, armonica, dove l’autoconservazione realizzi compiutamente il singolo. Tuttavia la teoria critica smentisce la presunta stabilità morale, portando in superficie l’intento reificante: «L’accordo dell’universale e del particolare è contenuto – e neppure più segretamente – in un intelletto che avverte il particolare sempre solo come caso dell’universale e l’universale come il lato del particolare da cui si può prendere e maneggiare. La scienza stessa non ha alcuna coscienza di sé; è uno strumento» . 
Gli autori sono magistrali nel disvelamento del compromesso che i filosofi illuministi, borghesi, hanno compiuto nel tentativo di recuperare, in chiave secolarizzata, una forma di moralità dogmatica, trasferita nell’immanenza come suo indebolimento. Il fascismo va oltre l’imperativo categorico accerchiando i singoli in veri e propri “centri di comportamento”, dove non si dà che protezione eretta a salvaguardia e riproduzione dell’orrore calcolante. Sade ha trasposto, ex-ante, letterariamente tale situazione, mostrando l’angolatura nera dell’Illuminismo, le vestigia del Male proiettate nella linea sottile designata dal dominio, dalla ragione strumentale, condannate alla perdita della genuina violenza del selvaggio, ma riconfermate nella bestialità e barbara violenza organizzata. La macchina infernale della sofferenza, la ripetizione malvagia portatrice di un piacere che ha senso nel suo soffrire. Vanno di pari passo la perdita del naturale furore orgiastico, divenire di pulsioni particolari del singolo come soggetto, con l’estraniazione dell’individuo, stretto nella morsa programmata del crudele atto di smembramento, laddove non rimane che la funzione oggetto, unica sintesi di valore nel mondo reificato a totalità. 
Kant offre all’Illuminismo le categorie formali necessarie per la sua involuzione a ragione pianificatrice da un lato, dall’altro a distributrice di soggettività-oggetto, svelata dall’opera di Sade. La gestione disciplinata delle orge di Sade fa pendant con l’architettura kantiana del dovere, inserita nel contesto sfrenato delle “finalità senza scopo”, dove non è che il mezzo a trionfare con la scusa del suo fine; infatti, il formalismo dell’intero apparato di massime teorizzato da Kant lascia spazio al suo degrado visibile nell’enfasi distruttiva sadiana: «L’opera di Sade, come quella di Nietzsche, rappresenta invece la critica intransigente della ragion pratica» . 
Nei termini del nostro tema, negativo e politica, potremmo dire che Sade ha posto drammaticamente in luce l’assenza del potenziale disgregante del negativo dopo la formulazione kantiana di libertà e la necessita della sua riproposizione a pura forza liberante in grado di sgretolare la sacralità borghese del dominio. Sade ha mostrato, ante litteram, quale può essere la deriva totalitaria causata dall’astratta libertà kantiana, come si possa sprofondare nell’indistinzione crudele del soggetto, ormai solo merce di scambio. Il vizio di Sade si è edificato e raffinato in virtù nell’era totalitaria, la ratio è idolatria di se stessa, macabro compiacimento in costante e perpetua riproduzione della massa alienata, pervertita a ruolo, sfruttamento condiviso fin nel privato di ogni componente, preparato ideologicamente e in modo totalitario a plasmare illusoriamente la sua libertà, ma al contrario artefice della propria dissoluzione. Sade ha accettato e messo alla prova la praticabilità del dovere kantiano per criticarlo, mostrando come esso possa gettare le basi del dominio contemporaneo. Il tribunale della Ragione illuminista ha pronunciato, partendo dalla dottrina kantiana per arrivare all’odierno fascismo, la propria personale arringa, apologia del sistematico, del positivo, del dato cui conferire un falso movimento per irretire ancor più il singolo; è quello che Adorno e Horkheimer chiamano plaidoyer per l’ordine. La preziosa testimonianza degli autori neri della borghesia è riconosciuta dai nostri autori in questa affermazione: «Gli scrittori “neri” della borghesia non hanno cercato, come i suoi apologeti, di palliare le conseguenze dell’Illuminismo con dottrine armonicistiche. Non hanno dato ad intendere che la ragione formalistica sia in rapporto più stretto con la morale che con l’immoralità. Mentre i chiari o sereni coprivano, negandolo, il vincolo indissolubile di ragione e misfatto, società borghese e dominio, gli altri esprimevano senza riguardo la verità sconcertante» .


3. Industria culturale e antisemitismo: la deriva del progresso
Uno dei punti decisivi dell’intera esperienza della Scuola di Francoforte è rappresentato dalla teorizzazione e successiva indagine sull’“industria culturale”, coadiuvata dalle riflessioni sull’antisemitismo. Subito, all’esordio del saggio sull’industria culturale, Adorno e Horkheimer mettono in evidenza l’apparente caos che regna nella società, dimostrando, da maestri del sospetto, cosa si nasconde alle spalle di questo presunto disordine: “il ritmo d’acciaio”. L’analisi investe ogni settore, nell’esigenza di farci capire come anche ciò che appare insignificante nel quotidiano ha il suo ruolo nell’edificazione del sistema: radio, cinema, giornali contribuiscono alla repressione e alla logica del dominio tanto quanto i grandi gruppi finanziari, le multinazionali, la tecnologia della comunicazione di massa. 
L’Illuminismo, come recita il sottotitolo, diventa mistificazione di massa; la sfera del privato, attraverso la lusinga tecnocratica, relaziona gli individui unicamente con la loro funzione di merce, obbligo costante di disumanizzazione voluta e perpetrata dalla totalità del capitale. Alla libertà di ognuno si affianca l’unica forma di vita vivibile da parte dell’individuo, ovvero quella che garantisce il miglioramento materiale delle condizioni di vita, ma l’assenza totale di gestione diretta della produzione, che da struttura si è evoluta a sistema.
La cancellazione del negativo e del suo rapporto emancipativo con la dimensione del politico, è talmente sistematica da irretire ogni moto sovversivo della coscienza in una fallace differenza. Semplificando potremmo definire il rapporto emancipativo negativo-politica come un approccio teorico-pratico alla dimensione sociale che ha come guida metodologica il concetto teoretico di negativo, con le sue determinazioni strutturali come la critica, il sospetto, il cammino a salti, la differenza, il pensiero, il movimento, l’antitesi. Il tutto per edificare una dimensione politica realmente democratica, in grado di far sviluppare l’autonomia del singolo nella propria libera traiettoria esistenziale. Leggiamo in merito i nostri autori: «Per tutti è previsto qualcosa perché nessuno possa sfuggire; le differenze vengono inculcate e diffuse artificialmente» .
Alla fabbricazione standardizzata dei prodotti industriali fa seguito la produzione mistificata della spontaneità nei singoli, suddivisi in fruitori di mercato ed entità di consumo, inseriti nel circolo vizioso della possibilità di scelta personale in superficie, cui fa riscontro l’assenza totale di autonomia in profondità. Il gioco sottile che permette la scelta viene presentato agli individui nella continua produzione cinematografica, diretta dall’alto, fenomeno di intrattenimento e forma di depotenziamento delle facoltà critiche.
Il dato inquietante emerge dalla previsione da parte del dominio di ogni ambito della società; anche l’arte, appunto attraverso il cinema, conferisce a se stessa il decadimento ad oggetto di depensamento, di disinnesco delle facoltà intellettive, di scherzo, di pausa e stagnazione della riflessione. Laddove il piano economico dell’organizzazione del lavoro non può arrivare, la sfera del privato, il capitalismo, sulla scorta dell’esempio della propaganda che orientava coercitivamente il tempo libero operato dal fascismo, penetra nelle maglie del personale, consentendo la propria tranquillità pur sapendo che l’individuo non è sul posto di lavoro, alla catena di montaggio. Adorno-Horkheimer così analizzano tale tendenza: «Per il consumatore non rimane più nulla da classificare che non sia già stato anticipato nello schematismo della distribuzione» .
Ci si trova di fronte ad un tutto che opera cinicamente con la ragione strumentalizzata a dominio contro ogni particolare, preservandolo per meglio controllarlo; vengono meno, nell’epoca dell’industria culturale, le rivolte artistiche teorizzate in musica, in pittura, nel teatro, in architettura fagocitate dalla tecnocrazia elevata ad unica forma di espressione. A questo proposito Barzaghi scrive di una società che ha istituito un sistema nel quale è stato conferito «al dominio storico il carattere reale di dominio puro» . 
La logica di dominio dell’industria culturale si dedica zelante ad una costruzione della personalità, investendo l’intera caratterizzazione soggettiva del singolo; sappiamo che gli autori della Scuola di Francoforte hanno intrapreso un’indagine sulla personalità autoritaria, individuando schematicamente i punti decisivi di azione del potere sull’individuo: convenzionalismo, sottomissione e aggressione autoritari, anti intracezione (opposizione a tutto ciò che è soggettivo, fantasioso, sensibile), superstizione e stereotipia, potere e durezza, distruttività e cinismo, sesso. Nella relazione tra queste istanze si gioca il destino del singolo nella società, sussunto sotto la dimensione, apparentemente di garanzia sociale, del ruolo. La perdita di sensibilità, di immaginazione, si avverte nel preconfezionamento cinematografico delle stesse, nel giro vorticoso dello sviluppo di interessi inutili all’attività mentale, ma componenti di fondamentale aggregazione dell’esistente al sistema.
La forma mentis della reificazione totalitaria si insinua anche nel linguaggio, ormai irreversibilmente, per usare un’espressione di Marcuse, ad “una dimensione”. Qui torna ad affacciarsi l’esigenza della negazione, in quanto, come carattere proprio del linguaggio capace di instaurare dialetticamente negli oppressi il fervore e la rivolta è in grado di lacerare il gergo costituito da un’unica prassi linguistica. Soffermiamoci sull’affermazione dei nostri autori: «L’industria culturale, attraverso i suoi divieti, fissa positivamente […] il suo proprio linguaggio […] Tutto ciò che appare è segnato da un marchio così profondo e sistematico che, alla fine, non si può affacciare più nulla che non rechi in anticipo l’impronta del gergo e che non si dimostri, a prima vista, lecito e riconosciuto» . 
Si colloca a questo stadio la deriva vera e propria dell’Illuminismo, così bene espressa da Jay: «L’Illuminismo aveva cercato di liberare l’uomo, per ironia della sorte era servito a schiavizzarlo con mezzi ancor più efficaci di prima» . 
L’ultima speranza di Adorno e degli altri pensatori di Francoforte risiede nell’azione intellettuale posta come verità negativa, interpretazione non conciliante ma antagonista verso l’autorità repressiva dell’industria e del dominio, facendo cadere il mistificante velo liberale-borghese, rovesciamento del suo benessere in riappropriazione umana di una ragione e di un’immaginazione finalmente depurate dal travestimento ideologico del capitale e dell’irretimento totalitario. Il farsi autarchico-fondativo del pensiero illuministico è indissolubilmente legato al mito: «Illuminismo e mito si toccano nel tentativo comune di recuperare tutta la realtà a un orizzonte di senso e di fornire una rappresentazione inglobante dell’infinita molteplicità delle cose» .
Infatti il posizionamento coalizzato del giudizio critico diviene valore, supportato dalla passività, merito riconosciuto dal dominio come apologia dell’arte leggera; l’estinzione del negativo è in atto, sembrano dirci gli autori, costantemente subordinato alla totalità industriale che ne fa un’inazione, un immobilismo allo scopo di deturpare il vero del singolo, del molteplice, costituendo al contrario la menzogna a unica verità accessibile. Spacciare la ripetizione per differenza nega l’intelligibilità di ogni oggettività, slegata dal suo moto tensivo verso il prospettico, verso la dimensione che renda giustizia alla pluralità umana. Ancora, seguendo Adorno-Horkheimer: «La novità sta nel fatto che gli elementi inconciliabili della cultura, l’arte e lo svago, vengono ridotti, attraverso la loro comune subordinazione allo scopo, a un solo falso denominatore: la totalità dell’industria culturale. Essa consiste nella ripetizione» . 
Il travaglio negativo del concetto, richiamando Hegel, è perennemente evitato dal sistema, che vede in esso una pericolosa sottrazione alla passività, al circuito del divertimento.
Soffermiamoci ora su un’analisi psicanalitica dei nostri autori, sul processo psicologico che investe i moti del piacere e del desiderio all’affacciarsi della lusinga tecnologica predisposta dal potere; leggiamo questo passo nel quale si avverte la componente proveniente dalla teoria freudiana: «L’industria culturale defrauda ininterrottamente i suoi consumatori di ciò che ininterrottamente promette […] L’industria culturale pone una frustrazione al posto del dolore, che è presente nell’ebbrezza come nell’ascesi. Legge suprema è che essi non pervengano mai, in nessun modo, a quello che desiderano, e proprio di questo devono ridere e contentarsi […] Offrire loro qualcosa e privarli di essa è, in realtà, un solo e medesimo atto» .
La pulsione desiderativa, accanto all’intelletto motore dinamico del pensiero, è sottomessa ad un apparato culturale che non ha nulla della veracità del suo concetto, ma solo del segno della sua degenerazione, del suo degrado. Il disciplinamento sistematico non rimane fermo alla dimensione logico-astratta del singolo, ma anche alla sua materialità corporea, fino a spingersi dentro una sessualità disinnescata proprio perché troppo permessa. La coerenza nella passività sancisce l’unilateralità di ogni esperienza, ferma all’illusione di novità, alla presunta sanità data dall’immutabilità delle condizioni dell’esistenza; in tal modo emerge la sanzione definitiva del singolo come mera garanzia di sopravvivenza nel ciclo uniformato della produzione standardizzata. Il superfluo è riproposto nelle trame della duplicazione che compenetrano e compattano l’intera realtà. Affiora una sorta di legame tra le iniziazioni tribali delle società primitive e il tardo capitalismo, anch’esso rito di iniziazione permanente all’interno del quale l’individuo deve costantemente confermare la propria adesione rigorosa allo schema morale perpetrato dal dominio. Il totale inserimento e la totale cancellazione, oblio che accoglie, liquidandolo, il particolare. È decisiva l’espressione dei due autori: «Ognuno può essere come la società onnipotente, ognuno può diventare felice, purché sia disposto a concedersi corpo e anima e a rassegnare la sua pretesa alla felicità. La società riconosce nella sua debolezza la propria forza e gliene cede una parte. La sua passività lo qualifica come un elemento fidato» . 
La mistificazione di massa erige l’individuo ad illusione di se stesso come unica condizione di presenza, inserita a perfezione nella tecnica standardizzata, tollerante solo perché conscia del ruolo identitario che il singolo ha rispetto all’edificazione dell’universale; infatti, il dominio si dimostra pacifico perché conosce la fondamentale importanza che il ruolo del singolo, la sua distribuzione hanno nella costituzione politica della società. L’indistinzione globale segna il punto culminante del processo di costituzione razionalmente progettato a strumentalità, a perdita drammatica del tragico, della frattura tipica di un’autentica esistenza. Tesi cui forniamo supporto diretto degli autori: «La pseudoindividualità è la premessa indispensabile del controllo e della neutralizzazione del tragico: è solo perché gli individui non sono affatto tali, ma semplici punti di incrocio o di intersezione delle tendenze dell’universale, che è possibile assorbirli senza residui di universalità» . 
Prima di concepire gli individui nella loro sopravvivenza finalizzata al consolidamento del dominio, l’ideologia borghese ha permesso ai medesimi di svilupparsi, di crescere e progredire, cosicché avessero in seguito potuto, nel solco dell’imitazione coatta, ancor meglio integrarsi al sistema, vivendo l’illusoria determinazione di sé. L’identità negativa, perché critica, lascia il posto nell’industria culturale ad una cieca sussunzione sotto la categoria astratta dell’identità: «Il potere totalitario mortifica l’idea stessa d’identità con la facile identificazione» .

Nel capitolo sugli elementi dell’antisemitismo va subito notato il legame, esplicato nel sottotitolo, con l’involuzione a ragione strumentale regredita a mito dell’Illuminismo. Al popolo ebraico è conferita una duplice caratterizzazione da parte del dominio: «Gli ebrei sono oggi il gruppo che attira su di sé […] la volontà di distruzione che il falso ordine genera spontaneamente. Essi vengono bollati dal male assoluto, come il male assoluto. Così sono, di fatto, il popolo eletto. Mentre – dal punto di vista economico – non ci sarebbe più bisogno del dominio, gli ebrei vengono designati oggetto assoluto di esso, di cui si può disporre semplicemente» . 
L’assimilazione totalitaria dei dominati interseca volutamente la logica del progresso come promessa emancipativa alla crudeltà contro ogni tipologia di negazione di tale processo; si viene quindi a creare un binomio tra la superficie che crea l’illusione della libertà attraverso i mezzi di comunicazione e la profondità che usa gli stessi mezzi per soggiogare il singolo. L’antisemitismo presenta in modo efferato l’incontrollata pulsione di morte e violenza, da non riferire, come dicono Adorno-Horkheimer, solo alla prassi politico-ideologica nazista, ma anche al modus operandi del sistema nella società del benessere capitalista. Non dobbiamo pensare che il nazismo, con la sua fine, abbia portato con sé anche quella del razzismo, che può riproporsi come angoscia e frustrazione causata dal dominio del capitalismo.
Soffermiamo l’attenzione su questa affermazione: «La razza, oggi, è l’autoaffermazione dell’individuo borghese, integrata nel collettivo barbarico» . Il livellamento prodotto dal dominio mostra l’antisemitismo come una delle angolature più turpi di una persecuzione avente in sé caratteri generali e potenzialità di soggiogamento globale. Sfruttando al massimo la dimensione del lavoro, il dominio può concedersi il lusso di non essere apertamente autoritario e violento; infatti, come scrivono i nostri autori: «L’antisemitismo borghese ha un suo specifico fondamento economico: il travestimento del dominio in produzione» . 
Gli ebrei hanno in realtà subito una sorta di nemesi storica, in quanto si sono ritrovati, in modo manifesto sotto il nazismo, ad essere perseguitati dalla regressione barbarica del capitalismo stesso. Nella conservazione in forma illuministica della religione, punto decisivo dell’opera, gli ebrei si trovano al centro di un’ostilità costituitasi all’insegna della nuova idolatria di assolutizzazione del finito portata avanti dal cristianesimo. In tal modo si creano le condizioni per allargare il concetto di identità al fine di inglobare il singolo, compreso l’ebreo, anche per motivi religiosi; il cristianesimo fornisce, nella sua veste di religione che si distanzia dalla natura, un’occasione al dominio per allargare la propria sfera di coercizione. L’Io personale ha smarrito il proprio sé allo spirito, cedendo al ritmo mimetico dell’industria culturale, al suo blandire obnubilante. Seguiamo Adorno-Horkheimer: «Al posto dell’adeguazione fisica alla natura, subentra la “ricognizione del concetto”, l’assunzione del diverso sotto l’identico» . 
La competizione tra gli individui cessa di essere tratteggiata come ricerca di qualità, sostituendosi in un vortice mimetico nella prestazione, culto sfrenato nel rincorrere l’inserimento sociale. Da persona il singolo è reificato ad egoità: «Lo scandalo è la mera esistenza dell’altro. Ogni altro “occupa troppo posto” e va ricacciato nei suoi limiti, che sono quelli del terrore illimitato» . Perciò il meccanismo totalitario attuato dai fascisti ha bisogno degli ebrei, dalla legittimazione di superiorità razziale al falso combattere il capitalismo nella figura dei banchieri, perseguitati per poi essere riproposti e protetti in un’elevazione consumistica transitata a benessere. Illuminismo ed ebraismo si sono fusi realizzando l’uscita dal rituale magico di cui era rivestita la natura, facendo, della stessa, esercizio di dominio; ma un siffatto esercizio colloca gli ebrei come soggetti da violare, irretiti dall’irrefrenabile ansia distruttiva della totalità. Poma cerca di spiegare questo evento: «Gli Ebrei vengono designati come vittime per eccellenza della dialettica dell’Illuminismo, proprio perché la loro religione rappresenta il primo illuminismo, l’illuminismo prima del suo rovesciamento, che si trova ancora in continuità con il mito, proprio perché lascia intatto e fa proprio il carattere di separazione che a quello appartiene» . Quella che appare al singolo come polisemicità del suo sé è in realtà soltanto l’ossessivo canalizzare, mascherato da differenza, di una soggiogante ripetizione.
Per concludere, risulta lecito affermare l’aprirsi utopistico di una resistenza contrassegnata dalla differenza, dove il politico aperto al prospettico negativo può riconciliare la vita stessa, tornando a connotare il singolo come persona umana, capace di sottrarsi criticamente, come deve fare lo stesso Illuminismo, a quella che Adorno-Horkheimer definiscono “la compattezza del sempre uguale”; la fissazione in cui affonda l’Io ha un frammento di salvezza da attuare esistenzialmente nel politico solo in virtù del possesso teorico della dialettica negativa. La riflessione ha il suo divenire emancipativo all’interno del momento negativo, momento critico, sottratto alla docilità sottesa al positivo, alla sua brutalità. Baluardo d’inestimabile valore, la cultura rischia oggi di naufragare: «L’ordinamento della vita attuale non lascia spazio all’Io per trarre conseguenze intellettuali. Il pensiero ridotto a sapere viene neutralizzato, utilizzato per la qualifica sui mercati settoriali di lavoro e per crescere il valore commerciale della personalità» . 
L’imperativo del totale positivo smantella qualsiasi tipo di conflitto d’impulsi atto a creare una coscienza autonoma; l’attività di giudizio, critico-negativa per eccellenza, è obliata dal sistema in grado di degradare ancor più le apparenze fino ad un’allucinazione collettivo-conservativa: «Non esistono più, se non in misura trascurabile, isole di autonomia di fronte alla marea montante del conformismo e dell’idiozia prodotti su scala industriale, di fronte all’asservimento totale e giulivo alla logica del processo di riproduzione materiale» Solo il farsi critico e autocoscienza negativa di se stesso dell’Illuminismo, consente alla ragione di tendere di nuovo ad un orizzonte di senso che frantumi le catene coercitive del progresso.


4. Della vita offesa
Mosaico meditativo sulla vita nella sua integrità, ricognizione lucida e al tempo stesso appassionata delle pieghe più riposte della cultura, della società, della storia, dell’uomo, dell’ideologia, divagazione pensante sospesa tra l’amarezza della deriva “disumana” e l’ansia per un orizzonte di possibile conciliazione, di riscatto. Tutto questo è Minima moralia, opera centrale dell’intero percorso di Adorno. Fin dall’esordio si può notare come dietro la molteplicità degli ambiti analizzati, si celi un comune problema, il segnale di una tragedia, di una imminente morte: quella dell’uomo. 
Accanto ad essa, la vita con le sue infinite angolazioni, ovunque affrontate con l’abile acutezza logico-dialettica e con la romantica tensione dell’autore. Soffermandoci sul sottotitolo, Meditazioni della vita offesa, si rende subito manifesta la presa di coscienza filosofica del dramma in atto e la necessita di un intervento morale; infatti, nessuna espressione è più adeguata per descrivere il filo che lega gli aforismi tra di loro che quella di “morte dell’etica”. 
La morte delle istanze etiche, la scomparsa dell’emblema classico della “retta vita” emerge come dato inquietante che investe irreparabilmente l’esperienza individuale, fulcro della speculazione adorniana. Ciò che Adorno mette in gioco in quest’opera è il rapporto tra l’uomo e il mondo, smascherandone i tratti più alienanti e conservandone utopisticamente l’ipotesi di nuova unita supportata da una coscienza preceduta dal “travaglio del negativo”. Già dall’introduzione è chiara la scienza che Adorno si appresta a mostrarci nella sua nudità: «La triste scienza […] si riferisce ad un campo che passò per tempo immemorabile come il campo proprio della filosofia, ma che, dopo la trasformazione dei metodi di quest’ultima, è caduto in preda al disprezzo intellettuale, all’arbitrio sentenzioso, e infine all’oblio: la dottrina della retta vita » .
La prima parte dell’opera, scritta nel 1944, è connotata dall’analisi del concetto di vita, soprattutto nell’ambito del privato. I primi paragrafi hanno la famiglia come fulcro meditativo, come luogo etico in costante frantumazione poiché inserito nel sistema, elevato a normalità borghese, a totalità asettica. Si è venuto a creare, per Adorno, un vuoto morale, un’assenza etico-esistenziale nella misura in cui la relazione, segno della reciprocità umana, è decaduta a pura relazione economica, di scambio; quale evento socio-culturale ha contribuito a tale reificazione? La cancellazione della separazione tra sfera del lavoro borghese e vita privata, acuita dalla distribuzione sclerotizzante di volontà: «Prima, quando sussisteva ancora qualcosa come la famigerata separazione borghese di professione e vita privata, […] era squadrato con diffidenza, come un intruso senza creanza, chi perseguiva scopi nella vita privata. Oggi appare come arrogante, estraneo e fuori posto, chi si abbandona al privato senza che sia dato scorgere in lui un’intenzione precisa. Chi non mostra di volere qualcosa, è quasi sospetto» . 
Infatti la separazione tra professione e privato preservava la scelta più intima del singolo, concepito ancora come libertà e, in ultimo, come coscienza; la totalità sociale, l’industria culturale, produce griglie etiche all’interno delle quali inserire e programmare la volontà, coprendola dell’illusione della libertà attraverso le lusinghe del consumo e della tecnologia. Qui la vita viene offesa, l’uomo viene irretito, il singolo progetta se stesso in un contesto che crede personale, quando invece è predeterminato da una volontà socio-ontologica, da un positivo totalitario che lo integra per disintegrarlo.
L’atto di onestà intellettuale si precisa nell’osservare realisticamente che la contemporaneità è segnata dalla “morte dell’etica”: «Ogni collaborazione, ogni umanità di rapporti e di partecipazione non è che una maschera per la tacita accettazione dell’inumano» .
Adorno centra il problema; in effetti, la crescente raffinatezza delle espressioni in cui si articola il dominio, sviluppa nel singolo la tolleranza verso l’inumano, una sorta di adesione passiva nei confronti del proprio depotenziamento critico, intellettuale, artistico. Potremmo dire un assenso alla manipolazione del proprio sé.
Qui si colloca la centralità della mediazione sociale nella responsabilità morale sviluppata aprioristicamente dal sistema; permane la costrizione alla comunità: nessuno rimane in disparte, anche se crede di esserlo. È fondamentale rilevare il nesso critico cultura-problema etico poiché, com’è stato osservato: «Fin da Minima moralia l’analisi della cultura è analisi morale nel senso che è una critica del comportamento, delle regole e dei valori in base ai quali l’uomo agisce» .
L’unica via d’uscita, rivolta e dialettica della liberazione possibile, risiede nella teoria critica, nel suo sviluppo dialettico-negativo che agisca sul terreno politico, come riscatto della dimensione del particolare; ciò che rimane legato al giuramento di fedeltà a positivo politico, predeterminato dal sistema, può essere disarticolato riscoprendo e poi difendendo una concezione umana di privato, di relazione dei singoli, avulsi dall’essere considerati esiti di processi di totalità sociale; quindi l’approccio dialettico-negativo alla sfera del politico, realizzato con la forza critica dell’autonomia intellettuale, porterebbe alla nascita di un orizzonte etico nuovo, dove verrebbe riscoperta la dinamica interumana non più ingabbiata nel previsto sociale, né nella sua forzatura, ma nella scelta libera della compromissione etico-esistenziale nel mondo e con gli altri. Viceversa la condizione umana attuale è così denotata da Adorno: «La fine oggettiva dell’umanità […] dice che il singolo in quanto tale, nella misura in cui funge da rappresentante del genere uomo, ha perduto l’autonomia con cui potrebbe realizzare il genere» .
Non basta soffermarsi sulla fine etica dell’uomo, ma anche sulla fine esistenziale dei suoi gesti, della sua corporeità, del suo linguaggio; la tecnicizzazione della realtà degrada l’approccio del corpo con le cose in quanto nell’era del dominio si è giunti ad una sostanziale indistinzione tra le cose e l’individuo; il sistema permette solo il possesso dell’oggetto a patto che l’uomo ne sia a sua volta oggetto. Questo decadimento colpisce anche la struttura del linguaggio, nella rete della sua costituzione, ora non più libera; si può parlare di una distribuzione assiologica del discorso, ricordando gli studi di Foucault in merito. Il potere fornisce griglie linguistiche entro le quali l’individuo può articolare il proprio discorso, ma nello stesso tempo si vieta al singolo di vivere un linguaggio creativo, emancipato dal potere del discorso. Ecco perché risulta deformato l’approccio al dato della realtà per il singolo in quanto passa attraverso una mediazione mistificata, prodotta dal sistema dell’industria culturale la cui meta è il conformismo globale.
Rientra nell’ipotesi di speranza adorniana mutare questa mediazione in punto di mediazione di nuovo umano, nella lotta tra il dispositivo attuato dal dominio e un linguaggio che si fa portatore critico e che quindi potremmo definire negativo. Emerge nuovamente la predilezione per il “fuori da” da parte di Adorno, spazio nomade, apertura dialettico-negativa: «È per questo che per Adorno già l’insolito e lo sperimentale, nel suo essere refrattario alla forma dominante, contribuisce alla liberazione del soggetto» .
Nel paragrafo “La salute mortale”, Adorno, capovolgendo l’assioma di Kierkegaard, segnala il vertice del decadimento dell’esperienza individuale asserendo che la vera malattia dell’uomo contemporaneo risiede nella normalità, nel circolo vizioso della macchina standardizzata che reifica le coscienze, offende la vita facendo illudere l’uomo che tutto è lecito, mentre alle spalle di questo si cela il totalitarismo per cui tutto è lecito tranne la vita: «L’odierna malattia consiste proprio nella normalità» .
Si manifesta necessario l’approccio negativo in cui è fondamentale conferire l’apertura alla possibilità della conoscenza: «Lo stato “normale” come la società minorata a cui somiglia, è il prodotto di un intervento per così dire preistorico, che spezza le forze prima ancora di qualsiasi conflitto; e la successiva assenza di conflitti riflette la predecisione, il trionfo aprioristico dell’istanza collettiva, e non la guarigione tramite la conoscenza» .
La società amministrata si fa portatrice di un’etica del “disumano”, riducendo a rapporto di scambio l’esperienza individuale; ecco perché Adorno approda, nel suo disincantato disvelamento del dramma dell’uomo, alla critica del soggetto cui fa riscontro una tematizzazione socio-politica del concetto di ideologia, sospesa tra la sua facoltà asservita al potere da un lato e la sua possibilità rivoluzionaria, quindi critico-negativa, dall’altro: «Ora, l’ideologia per Adorno ha una valenza come copertura totale dei rapporti sociali da una parte, ma dall’altra anche come ineliminabile espressione della situazione dell’individuo» .



5. La cultura e il ruolo dell’intellettuale
L’intera opera traccia una possibilità di riscatto nella figura dell’intellettuale dopo la stessa critica della cultura; infatti, nessuna esperienza esistenziale può aprire varchi di riscatto nella società monopolistica che quella dell’intellettuale, del pensatore. Solo il pensatore, l’intellettuale può mantenere un legame con la vita, con il mondo, con la tradizione e con l’umano in quanto esprime nel suo lavorio concettuale proprio il “travaglio del negativo”, negatività emblema della critica al sistema, alle sue relazioni soggioganti. Il pensatore è il depositario ultimo, l’isola-rifugio per il riscatto della collettività, espressione del divenire critico-negativo della funzione pensiero in opposizione alla società del dominio. 
Potremmo definire l’intellettuale, per Adorno, come una figura della speranza, simbolo di un’utopia che ricerca il luogo nella politica, nella dimensione contemporanea; esso è forse l’unico principium individuationis ancora sussistente e, per questo, possibilità di riscatto per l’esperienza individuale, così irretita in una sorta di seconda natura che ha reificato e mistificato l’origine arcaica dell’umano. Al vertice del rovesciamento dello stadio arcaico della natura umana, si determina una sorta di “ferimento” nella storia dello spirito, successivamente guarito da una salute appunto “mortale”, volta alla cancellazione del singolo nella normalità al tempo stesso lusinghiera e repressiva. Delle condizioni oggettive per riaprire la ferita, per rendere nuovamente dinamico lo spirito, si fa carico l’intellettuale, in un cammino che preserva il negativo nell’approccio disincantato alla realtà, ma lo attiva all’interno di una lacerazione nostalgica. 
Il tema della lacerazione è centrale in Minima moralia, segno dell’anelito utopistico alla conciliazione, alla fuoriuscita da una minorità progettata a priori dal sistema, ad un atteggiamento del “sospetto” nella dimensione del politico; ma quale istanza, ponendosi nella negatività determinata, consente al singolo la lacerazione? Adorno la individua nella cultura, quindi nella figura del pensatore e della sua attività critica: «Il pensatore francofortese intende sottolineare il forte nesso esistente tra teoria e prassi e la forza implicita in un pensiero inteso come attività critica di modifica della realtà attraverso il non adattamento conformistico ad essa» .
Partendo da qui Adorno esprime la necessità di tutto ciò che è cultura, ovvero critica all’ideologia, riscatto dell’intellettuale, del libro, baluardo contro la tecnica e il monopolio: «In un mondo in cui, da tempo, i libri non hanno più l’aspetto di libri, lo sono soltanto quelli che non lo sono più» .
La civiltà che si è edificata grazie alla disfatta della ragione illuministica, al suo naufragio, ha reso istituzione l’orrore, ne ha fatto astrazione per meglio mascherarlo; il filo che lega passato e contemporaneità sembra ormai sempre più assottigliarsi, farsi schiavo della totalità socio-economica: «La fine della storia segna l’impossibilità di ricongiungersi con un passato che continua a segnarci» . 
Nell’aforisma “Ritorno alla cultura” non solo affiora un rapporto di rottura con la modernità attraverso la cultura, il pensiero e la sua potenza, ma anche il porre in rilievo l’involgarimento del linguaggio, della parola; Adorno ci mostra come dietro la predilezione per i discorsi “semplici”, accessibili a tutti, si celi l’ennesimo atto di disinnesco delle facoltà umane, convinti a costringersi nella mediocrità perché grazie ad essa inseriti nei diversi contesti sociali. Ecco come il totalitarismo realizza la cancellazione della parola, prediligendo, per usare una nota teoria di Heidegger, l’inautenticità della chiacchiera alla costituzione autonoma del proprio linguaggio. 
Di nuovo, dinanzi all’asservimento dell’umano, l’intellettuale propone la lacerazione, rovesciamento storico-materialistico (punto di vista prediletto da Adorno) dell’onnipervasività del dominio, dove si viene a creare un’antinomia prettamente politica tra l’ansia di un vuoto che permetta di nuovo alla libertà di avere spiragli e la menzogna della pienezza di uno stato che garantisca la sopravvivenza al singolo solo nella misura in cui esso sia alienato, disumanizzato, reificato a soggetto di scambio, non più a separazione, cioè ad individuo; potremmo dire che il soggetto inserito nella contemporaneità possiede per Adorno i tratti caratteristici dell’etimologia di “soggetto”, ovvero di subiectum, di assoggettato, sottoposto all’asservimento totalitario del sistema.
La dialettica della liberazione fa perno sul ruolo critico-negativo dell’intellettuale: «La sfera della circolazione, di cui gli outsiders intellettuali sono gli esponenti, offre l’ultimo rifugio allo spirito di cui fa commercio, nell’attimo in cui, a ben vedere, non esiste più alcun rifugio» .
Nel paragrafo intitolato “E par malato tutto ciò che esiste” Adorno offre una speculazione politico-teoretica, una dissertazione che chiarisce il rapporto da noi studiato tra negativo e politica nel dinamismo dialettico: «Il compito della dialettica è di dare lo sgambetto alle sane opinioni circa l’immodificabilità del mondo, coltivate dai potenti […] La ragione dialettica è l’irragionevolezza di fronte alla ragione dominante: solo in quanto la confuta e la supera, diventa essa stessa razionale» .
Nella scomposizione dei dati del reale compito del filosofo è smascherare il vuoto etico, registrare la “morte dell’etica” e, in seguito al processo liberante, conferire al singolo un’attitudine alla riflessione in se stessa morale; il rifiuto della falsa conciliazione perpetrata dal potere induce Adorno a concepire come oppositiva, quindi negativa, la morale del pensiero, non più asservita alla totalità sociale. Si potrebbe dire che, prima di proporre una nuova morale, si debba entrare in contrasto con l’ordine costituito attraverso l’immoralità. Immoralità negativa, poiché decostruttiva e critica, ma avente in sé la positività di un pensiero restituito ad una dimensione umana dell’etica, che tragga l’uomo dall’atrofia dell’alienazione: «La morale del pensiero è appunto qui: il suo procedere non dev’essere né ottuso né sovrano, né cieco né vuoto, né atomistico né consequenziario […] Al pensatore odierno non si chiede niente di meno che questo: essere nello stesso momento nelle cose e al di fuori delle cose» .
Il pensiero e l’intellettuale stesso che se ne fa portavoce deve tenersi ben lontano dal rischio di essere sabotato dal circolo della standardizzazione, deve cioè mantenersi nell’antitetica, nella negazione determinata: «Un consiglio agli intellettuali: non farsi mai rappresentare […] La sostituibilità sottomette i pensieri allo stesso trattamento a cui lo scambio sottomette le cose» . 
In ultima analisi possiamo attribuire alla cultura, posta a critica del reale, il significato di “spigolatura”, di squarcio dialettico e morale sull’esistenza, di anelito e permanenza nell’ignoto per dare equilibrio, lucidità disincantata ed ipotesi di conciliazione al regno del noto. L’intellettuale diviene soggetto di insubordinazione e di dissenso nella misura in cui si attua come deviazione, antitesi al controllo reazionario, al meccanico funzionamento degli apparati burocratici, all’ipnosi socio-collettiva, alla massificazione globale. 
In Minima moralia si cerca lo spazio etico-politico per attivare la comprensione, una fenditura di intelligibilità che garantisca all’uomo di autonomizzarsi nella direzione oppositiva al monopolio dell’ingiustizia organizzata. Come detto in precedenza, è il rapporto cultura-individuo, poiché decaduto a passività reciproca, a dover essere ristabilito, riposizionato come medium non più virtuale, ma umano, libero dall’espressione forzata alla cattiva coscienza, in grado di confutare il falso, di esplodere nella rivolta al grido “non si dà vera vita nella falsa”. Il problema della modernità emerge come dato inquietante perché non si è rimasti all’orrore disumano di Auschwitz come evento storico, ma si perpetua la sua barbarie in vesti apparentemente piu docili, quindi maggiormente in grado di assorbire la moltitudine; il filo spinato del campo di concentramento viene continuamente eretto nelle vite individuali e trapassa le coscienze, infliggendole con la meccanica tecnologica l’ultimo affondo e la realizzazione dell’ Unwesen (l’inumano), della nevrosi collettivizzata. Ma Adorno stesso fa notare come l’individuo non è obliato totalmente come principium individuationis, ma che la stessa caratterizzazione di individualità è usata strumentalmente dalla ratio del dominio, cristallizzandola all’interno delle categorie dell’economia politica e della socializzazione, emblema dell’assenza di qualsiasi tipo di convivenza umana: «L’individuo riflette, proprio nella sua individuazione, la legge sociale prestabilita dello sfruttamento […] La sua decadenza nella fase attuale non va spiegata individualisticamente, ma dedotta dalla tendenza sociale, nella misura in cui questa s’impone attraverso l’individuazione e non solo contro di essa» .
L’individuo, per tornare ad essere tale, deve fare i conti con la complessità delle reti nelle quali è ingabbiato sia da un punto di vista economico-politico (vedi la teoria marxista negli autori di Francoforte), sia da un punto di vista psicologico-etico (si veda la costante presenza della psicanalisi nella teoria critica); il verdetto della storia o meglio la sua distorsione e manipolazione escludono la resistenza dal panorama sociale, in primo luogo perché le ribellioni sono predisposte dal sistema stesso, quindi apparenti e, in secondo luogo, per il fatto che la logica del dominio eretta ad incontrovertibile verità priva la dialettica e la rivolta di ogni intenzione.
La compiutezza della società e delle sue relazioni soggioganti è parallela all’incompiutezza della modernità stessa, dell’affiorare del fallimento dell’esistenza individuale come promessa di libertà: «L'esito incompiuto della modernità equivale al fallimento del progetto di liberazione che prevedeva l'emancipazione degli uomini è una nuova formazione del mondo. Gli uomini si ritrovano schiavi di quella libertà che era stata annunciata come la loro; si riduce conseguentemente il profilo del mondo» .
Ciò che atterrisce nell’odierno è la spietata continuità del processo di disumanizzazione, questo ossessivo insistere borghese sulla volontà, sul ruolo, sullo sviluppo incessante di lavoro, spinto fino alla distribuzione del privato. Nel vagare pensante dei suoi aforismi Adorno parla anche del tema dell’amore e della felicità, facendo risalire in superficie le macchie totalitarie in continua espansione anche sul terreno più personale: «L’ordine della fedeltà, che la società impartisce, è strumento d’illibertà, ma è solo nella fedeltà che la libertà si ribella all’ordine della società» . 
Il recupero di approcci quali l’infanzia, l’origine, la natura nella sua fase arcaica, l’ingenuità caratterizzano l’idea di redenzione in chiave estetica; infatti, all’impossibilità prettamente sociale di un intervento liberante, si accompagna l’utopia di una condizione liberata nel terreno dell’arte, in quanto essa ha in sé l’attributo di “fuori da”: «L’opera d’arte può […] essere considerata come qualcosa che si sottrae al normale corso dialettico della storia e quindi al dominio della razionalità» . L’astrattezza dell’arte si manifesta unica concretezza da opporre al dominio per realizzare la dialettica della liberazione. Ma, rimanendo al nostro tema, che fine fa il rapporto negazione-politica e il suo risvolto etico in una dimensione estetica? 
Si realizza un rapporto politico, di reciproca partecipazione sotto l’egida della negazione determinata, della critica; a questo proposito l’arte si fa portatrice di teorie morali, di costruttività realmente umana, unita all’etica nel divenire antitetico che, in ultimo, esprime il bisogno di felicità dell’uomo. Ecco perché Adorno parla di questa ipotesi utopistica da realizzarsi nella storia anche pensando all’anima, ad una sorta di anelito non segnato da precise forme ideologiche di matrice religiosa, ma da quelli che Ceppa nell’introduzione a Minima moralia definisce «ideali negativi, invisibili ma reali, dell’arcaico e della liberazione» .
Essi vanno attuati in un passaggio di rottura, di lacerazione nostalgica, di intermezzo in grado di far luce sull’offesa alla vita, ora in corso. Preso atto che «Paradossalmente, la modernità fallisce, ma ricopre il fallimento con le sembianze del successo» , non rimane che l’utopia, l’isola al riparo ma simultaneamente all’attacco del funesto ordine attuale, frammento di riscatto per una modernità dilaniata dal regime monopolistico.
Su questa disperante utopia, questa speranza in extremis, si innalza la barbarie del nazismo, della guerra e la susseguente affinità tra i postumi del totalitarismo e la nascente finzione della libertà americana: «L’estrema ingiustizia diventa la falsa immagine della giustizia: la degradazione degli uomini il simbolo della loro uguaglianza» . 
Il dominio ha raggiunto livelli di coinvolgimento globali da rendere fattore di parificazione sociale, di equilibrio nelle relazioni umane, l’asservimento totale. Ancora sugli intellettuali, protagonisti dell’ipotesi utopistica di liberazione, Adorno afferma che per avviare il processo critico nei confronti della società devono svincolarsi dall’appartenere ad una personale coscienza che li blocca perché essi stessi vittime dei bisogni della società. Ecco il motivo per cui si richiama il concetto teoretico del “fuori da” hegeliano, di un preservare l’alterità per predisporre un’alterazione contro il sistema: «La prospettiva dialettica è mantenuta soltanto se si mantiene la possibilità di denunciare l’esistente» .
Prima di trarre alcune considerazioni finali sull’opera, occorre soffermarsi sullo stile adorniano, sulla scrittura aforismatica. Una tale modalità letterario-poetica trasferisce nella scrittura il processo per tentativi, la predilezione per il secondario, lo scomposto, ponendosi come attività critica di differenza che realizza il negativo ed il suo movimento dialettico sulla pagina scritta; inoltre si colloca qui la libertà come contraddizione nel salto logico proprio dell’aforisma, perno centrale nella discorsività fluida, ma anche potenza icastica nell’immediatezza Adorno sembra trovare una chiave critica sul reale, seguendo il nesso etica-politica-estetica, nelle possibilità intrinseche al linguaggio, ovviamente sviluppato autonomamente. Com’è stato osservato, »Lo stile di Adorno è collegato da una parte con il rigore concettuale del metodo dialettico e dall’altra con la libertà dell’immagine, della metafora, che si raccolgono nella scrittura aforistica e nel saggio» . 
È uno stile che si emancipa dai canoni dell’industria culturale, dall’apparato globale che dispone anche dei linguaggi come meccanismi di controllo. Uno sviluppo libero del linguaggio torna a vantaggio dell’espressione più piena dell’intelligenza, del suo giudizio, avulso dall’abitudine, capace di mostrarsi nella sua solidità come categoria morale. Il nodo problematico dell’opera mostra, soprattutto nel paragrafo “Wishful thinking” (letteralmente “pensiero desiderante”), che l’apertura segnalata da Adorno con Minima moralia, al di là delle varie determinazioni critiche, si può realizzare soltanto con il pensiero, con il giudizio critico di concretezza, dialettico nel metodo da una parte e attraversato dall’irrazionalismo artistico dall’altro, quindi posizionato in una rinnovata dimensione etica finalmente conciliata ma non per questo statica; solo un tale approccio, nel suo travaglio, può realizzare l’uscita dalla stabilità del sistema, esprimendo i tratti dell’autenticità dell’esperienza individuale senza il momento affermativo, ma come permanenza politica nel negativo; spiegando più chiaramente il singolo non cede all’inglobamento nella totalità in quanto possiede la forza dell’antinomia come struttura logica e politica al tempo stesso. Nella provvisorietà del negativo si sviluppa la crescita sempre differenziata su ogni angolatura dell’esistenza, il contrasto radicale che costantemente supera, ma si sottrae sempre alla sintesi, memore della molteplicità dei pericoli della totalità.
Tornando allo spirito, affermiamo l’importanza di una storia dello spirito espressa negativamente che entri in contrasto con la storia produttrice di barbarie, di un positivo alienante; nell’aforisma 143, riferendosi all’arte, Adorno mostra l’obiettivo del processo critico negativo sul politico: «Il compito attuale dell’arte e di introdurre caos nell’ordine» .
Lo spazio caotico, secondo Adorno, è l’ultimo baluardo contro l’ideologizzazione pressante del sistema, il solo percorso che possa abbattere l’indistinzione tra realtà ed ideologia poiché è essenzialmente negativa la riscoperta della differenza tra le due, al fine di poter intervenire e riscattare l’offesa perpetrata nei confronti della vita. La teoria critica ha sulle spalle il travaglio di dover percorrere l’intera struttura della cattiva sostanza, della totalità, arrivando a contrapporre all’hegeliano “il vero e l’intero”, l’adorniano “il Tutto è il non vero”. 
In questi termini si può parlare di pretesa alla felicità, di richiamo ad una natura redentrice, ad un’etica della “retta vita”. L’onestà intellettuale, in un cammino siffatto, passa necessariamente attraverso la considerazione culturale della molteplicità delle esistenze racchiuse in ciò che chiamiamo vita; il gioco e la serietà, la lucida razionalità logica e l’irrazionalità utopistica dell’arte, la scienza dei dati demistificati e la spiritualità che li oltrepassa per garantirne l’umanità, la maturità e l’infanzia, la relazione e la solitudine, la nostalgia e l’impegno. Intellettuale è colui che sa considerare nella sua operosità pensante la poliedricità di tutte queste forme, volta a restituire alla collettività il legame di nuovo personale con il proprio Io, non arreso all’inevitabilità, all’immodificabilità.


6. Conclusioni
Mantenere aperto lo spazio critico è il minimo comun denominatore del percorso da noi affrontato; lo si ravvisa anche in Dialettica dell’Illuminismo, opera scritta con Horkheimer, ricca di analisi sulla deriva del progresso, sulla transizione della società da apertamente totalitaria a falsamente democratica. L’esempio del modello socio-economico americano, l’avvento del consumo cui sono connesse dimensioni di controllo anche riguardo al privato del singolo quali il jazz, il cinema, la cultura decaduta ad oggetto di disinnesco del pensiero, rappresentano i nodi cruciali dell’opera, nella quale viene espressa una precisa volontà, per quanto pessimistica, di prendere coscienza del grande progetto di reificazione e soggiogamento totalitario di cui l’individuo, l’esperienza individuale sono vittime. 
La stasi della Ragione illuministica porta con sé un vero e proprio “male politico” dal quale è possibile liberarsi attraverso le istanze più radicali della negazione. In Minima moralia si dilata l’amarezza di Adorno nel precisare la tragica “fine dell’etica”, una morte sancita dall’uomo stesso che la riproduce essendo incapace di scorgere il prospettico, di giungere al disincanto che gli permetterebbe di aprire una lacerazione politico-esistenziale nel segno tipico della dialettica negativa, della rivolta e della critica più radicale. Il sentiero della libertà passa attraverso la comprensione che ogni ruolo che il singolo svolge è frutto di un’imposizione, di una repressione mascherata da concessione che non si limita a controllare gli individui, ma che vuole anche fissarne aprioristicamente ogni ambito di azione. 
Seguendo l’esito proposto da Adorno, notiamo come esso sia un’isola non ben definita, un luogo di ipotetica riconciliazione segnata dal rapporto appunto dialettico-negativo tra l’etica e l’estetica; l’utopia artistica presso la quale approda il nostro autore vorrebbe liberare l’esperienza individuale dall’essere ridotta a principio di scambio, a datità bruta mercificabile; la musica, in particolar modo, rappresenterà la forma artistica su cui Adorno modellerà la dialettica negativa, preservando il ruolo dell’intellettuale come unico baluardo contro il sistema totalitario dell’industria culturale. 
Intendere dialetticamente la negazione significa pervenire alla critica, ad una sua costanza esistenziale, all’antitesi come dimensione concettuale e pratica del singolo, ad una cultura che sia metodo di scomposizione della realtà senza alcun pregiudizio ontologico, all’aprirsi umano alle differenze insite nella sua più intima natura, al rispetto per il costituirsi libero di ogni dimensione dell’esperienza individuale, dal linguaggio al corpo, dall’intelletto all’emotività, dalla logica all’estetica. Si arriva ad una coincidenza tra la filosofia e la dialettica negativa poiché Adorno ci dimostra che le possibilità dell’una sono inscindibilmente connesse con il metodo e l’approccio permesso dall’altra; il paradosso diviene la dimora in continuo movimento della critica, la sola ipotesi di speranza di frantumare il terribile ordine dell’Unwesen.
L’eventualità riconciliante è colta da Adorno nella disarmonia, in un’atonalità che si faccia costante immagine del circolo critico della dialettica negativa, esercitabile nella sfera del politico come interpretazione senza meta, vocazione all’opposizione più netta, all’antagonismo sociale che possa decostruire l’intera costituzione della personalità autoritaria. Adorno sembra chiudere la sua opera, il suo vagare pensante, con un monito per ogni esperienza individuale che è anche un’ansia di redenzione filosofica: «La vita che adempisse direttamente alla propria destinazione, in realtà la mancherebbe […] Il pensiero attende che un giorno il ricordo di ciò che è stato perduto lo ridesti, e lo trasformi in teoria» .







1)  M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, tr. it di R.Solmi, Giulio Einaudi Editore s.p.a., Torino 1997, p. 17. 
2)  Ivi, p. 17.
3)  Ivi, p. 19. 
4)  S.Petrucciani, Introduzione a Adorno, Laterza, Roma 2007, p. 53.
5) M.Jay, L'immaginazione dialettica. Storia della Scuola di Francoforte e dell'Istituto per le ricerche sociali1923-1950, tr. it., Torino 1979, p. 80. 
6) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 30.
7) S.Petrucciani, Introduzione a Adorno, Laterza, Roma 2007, p. 59.
8) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 36.
9)  Ivi, p. 43. 
10) S.Petrucciani, Introduzione a Adorno, Laterza, Roma 2007, p. 64.
11) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 90.
12)  Ivi, p. 99.
13)  Ivi, p. 123.
14)  Ivi, p. 129.
15)  Ivi, p. 131.
16) M.Barzaghi, Dialettica e materialismo in Adorno, Roma, 1982, p. 107.
17) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 135.
18) M.Jay, L'immaginazione dialettica. Storia della Scuola di Francoforte e dell'istituto per le ricerche sociali 1923-1950, cit. p. 135. 
19)I.Poma, T.W.Adorno, in Aa.Vv., Il male politico, Città Nuova Editrice, Roma 2000, p. 118.
20) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 144.
21)  Ivi, p. 150.
22)  Ivi, p. 165.
23)  Ivi, p. 166
24)   I.Poma, T.W.Adorno, in Aa.Vv., Il male politico, cit. 124.
25) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 182.
26)  Ivi, p. 183.
27)  Ivi, p. 187.
28)  Ivi, p. 195.
29)  Ivi, p. 197.
30)   I.Poma, T.W.Adorno, in Aa.Vv., Il male politico, cit. 127.
31) M.Horkheimer-T.W.Adorno, Dialettica dell'Illuminismo, cit., p. 212.
32)   M.Vacatello, Th.W.Adorno: il rinvio della prassi, La Nuova Italia, Firenze, 1972, p. 96. 
33) T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, tr. it. di R.Solmi, Giulio Einaudi Editore s.p.a., Torino 1994, p. 3.
34)  Ivi, p. 14.
35)  Ivi, p. 17.
36) M.Martini, Forme dell'impegno morale: Sartre, Adorno, Cioran, Assisi, Edizioni Porziuncola, 1991, p. 112.
37)  T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 33.
38)  M.Martini, Forme dell'impegno morale: Sartre, Adorno, Cioran, cit., p. 116.
39)  T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 59.
40)  Ivi, p. 60.
41)  M.Martini, Forme dell'impegno morale: Sartre, Adorno, Cioran, cit., p. 119.
42) Ivi, pp. 125-126.
43)  T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 49.
44) I.Poma, Minima philosophiae. La modernità in Th. W. Adorno, Trauben, Torino 1998, p. 37.
45) T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 70.
46)  Ivi, p. 76.
47)  Ivi, p. 78
48)  Ivi, p. 149-150.
49)  Ivi, p. 175.
50)   I.Poma, Minima philosophiae. La modernità in Th.W.Adorno, cit., p. 97. 
51)  T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 203.
52) M.Martini, Forme dell'impegno morale: Sartre, Adorno, Cioran, cit., p. 165.
53)   Dall' Introduzione di L.Ceppa a T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, tr. it. di R.Solmi, Giulio Einaudi Editore s.p.a., Torino 1994, p. XV.
54)   I.Poma, Minima philosophiae. La modernità in Th.W.Adorno, cit., p. 101.
55)  T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 233.
56) M.Martini, Forme dell'impegno morale: Sartre, Adorno, Cioran, cit., p. 181.
57)  Ivi, p. 180.
58)  T.W.Adorno, Minima moralia, Meditazioni della vita offesa, cit., p. 270.
59)  Ivi, p. 87.




Esempio 1
Pagine correlate:

<<< La ragione strumentale e i suoi nemici. Considerazioni su Horkheimer e Marcuse, di Fausto Giani
<<< Vedi un breve profilo di Herbert Marcuse in questo sito.

<<< Vedi anche La ricezione della Scuola di Francoforte in Italia, in questo sito.




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Scritta in stretta collaborazione dai due pensatori tedeschi durante la guerra, l'opera risponde al bisogno di tradurre sul piano speculativo una duplice esperienza: quella dell'Europa devastata dal fascismo, che gli autori si erano lasciata alle spalle, e quella della società americana che li aveva accolti. Entrambe le esperienze provano - ed è la tesi del libro - che l'illuminismo ha la tendenza a rovesciarsi nel suo contrario, non solo nell'aperta barbarie del fascismo, ma anche nell'asservimento totalitario delle masse attraverso la blandizie dell'industria culturale. Secondo gli autori, la libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico. Il concetto stesso di questo pensiero, tuttavia, implica già il germe di quella regressione che oggi si verifica ovunque. Per questo essi affermano che se l'illuminismo non accoglie in sé la coscienza di questo momento regressivo, firma la propria condanna, e che è un dovere di tutti riflettere sull'aspetto distruttivo del progresso. Gli autori vollero qui dare un contributo, poi risultato essenziale, a questa che è una "comprensione teoretica dell'oggi". Già edita una prima volta nel '47, l'opera è tra l'altro uscita nei "Paperbacks" nel 1980.Scritta in stretta collaborazione dai due pensatori tedeschi durante la guerra, l'opera risponde al bisogno di tradurre sul piano speculativo una duplice esperienza: quella dell'Europa devastata dal fascismo, che gli autori si erano lasciata alle spalle, e quella della società americana che li aveva accolti. Entrambe le esperienze provano - ed è la tesi del libro - che l'illuminismo ha la tendenza a rovesciarsi nel suo contrario, non solo nell'aperta barbarie del fascismo, ma anche nell'asservimento totalitario delle masse attraverso la blandizie dell'industria culturale. Secondo gli autori, la libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico. Il concetto stesso di questo pensiero, tuttavia, implica già il germe di quella regressione che oggi si verifica ovunque. Per questo essi affermano che se l'illuminismo non accoglie in sé la coscienza di questo momento regressivo, firma la propria condanna, e che è un dovere di tutti riflettere sull'aspetto distruttivo del progresso. Gli autori vollero qui dare un contributo, poi risultato essenziale, a questa che è una "comprensione teoretica dell'oggi". Già edita una prima volta nel '47, l'opera è tra l'altro uscita nei "Paperbacks" nel 1980.
È passato ormai piú di mezzo secolo dagli anni in cui Adorno scrisse queste Meditazioni della vita offesa, che, ormai sottratte alle indigestioni e forzature ideologiche degli anni Settanta, possono essere considerate nella loro prospettiva di ultimo classico tedesco. Attraverso centocinquantatré aforismi, con un'attitudine apparentemente divagante, Adorno ricompone l'intero orizzonte della vita sociale, politica, culturale dell'uomo occidentale, senza rinunciare mai all'idea di un suo possibile riscatto.