Alcune riflessioni su etica e globalizzazione
Esempio 1
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La globalizzazione riduce le distanze, rende il mondo più piccolo, fa del nostro pianeta un villaggio globale: vecchi miti da sfatare, partoriti dall’imperante apologetica dello sviluppo tecno-economico senza limiti. In realtà la globalizzazione riduce le distanze solo in determinati contesti, cioè in settori trasversali che, prescindendo dai confini geografici, disegnano nuovi confini fra gli esseri umani in base a due fondamentali criteri: ricchezza e potere. Come ha rilevato Zygmunt Bauman, nel loro stesso strutturarsi “i cosiddetti processi ‘di globalizzazione’ finiscono per ridistribuire privilegi e privazioni di diritti, ricchezze e povertà, risorse e impotenza, potere e mancanza di potere, libertà e vincoli. Oggi si svolge sotto i nostri occhi un processo globale di stratificazione, che determina una nuova gerarchia socio-culturale su scala planetaria” (Bauman 2001, 78-79). ). I cosiddetti processi di globalizzazione finiscono per allontanare mondi già distanti da secoli, -anzi già distanziati da secoli, dal momento che i contesti più lontani dal benessere non sono da definirsi “poveri”, bensì “impoveriti”, e mantenuti nella miseria: impoveriti e mantenuti in miseria ovviamente da altri, -come a ribadire, su scala planetaria, la concezione politica di matrice aristotelica secondo cui ogni società “democratica” ha bisogno di schiavi, affinché gli uomini liberi possano vivere e prosperare. Ma nella Grecia di Aristotele i liberi e gli schiavi vivevano fianco a
fianco, mentre oggi i confini diventano sempre più larghi e profondi, e i nuovi schiavi (della fame, del sottosviluppo, delle dinamiche di sfruttamento di stampo neocolonialista) vengono relegati in una dimensione sempre più lontana, sempre più reietta, e quindi sempre più invisibile. Oggi “l’altro viene gettato e costretto in una condizione in cui manca la familiarità, un processo controllato e coltivato attraverso l’imposizione di confini spaziali rigidamente sorvegliati. L’altro viene tenuto a distanza e gli viene impedito l’accesso, regolare o sporadico che sia, a qualsiasi comunicazione. Per ciò stesso, allora, l’altro è costretto a restare estraneo, straniero, essendo stato in effetti depauperato della unicità di individuo, di persona, che sola può evitare le stereotipizzazioni” (Bauman 2001, 118): le normative, sempre più restrittive, sull’immigrazione nei Paesi industrializzati rappresentano solo il più evidente segnale della “ghettizzazione” dell’altro su scala planetaria.
Nel mondo della frammentazione globalizzata, risultano dunque improponibili ipotesi di smithiana memoria sulla corrispondenza di benessere individuale e bene collettivo: più che una collettività, esistono difatti comunità distinte, distanti e separate, composte di esseri umani portati a combattere per emanciparsi come singoli, e non come individui socializzati. Le etiche, o meglio gli ethoi fondati sul perseguimento dell’interesse personale, oggi possono soltanto contribuire ad accentuare la violenza e il clima da “lotta di tutti contro tutti” che segna i nostri giorni: un clima generatosi non in un originario (e ipotetico) stato di natura, bensì nell’ambito di un regresso verso una concezione fondamentalmente violenta di un’esistenza sempre meno socializzata. Infatti, come ha osservato Emmanuel Lévinas, “la violenza non consiste tanto nel ferire e nell’annientare, quanto nell’interrompere la continuità delle persone, nel far loro recitare delle parti nelle quali non si ritrovano più, nel far loro mancare non solo a degli impegni, ma alla loro stessa sostanza, nel far compiere degli atti che finiscono con il distruggere ogni possibilità di atto” (Lévinas 1990, 20).
   Ma l’eco ancora viva dell’idealismo crociano-gentiliano, il peso, peraltro non privo di grande fascino, della plurisecolare eredità della cultura classica, nonché la forte presenza della Chiesa cattolica, con il suo culto della classicità e la sua non celata avversione al progresso scientifico, non consentirono di far posto, senza opporre resistenza, all’idea di una cultura diversa e più completa rispetto a quella che fino allora era stata considerata come unica cultura possibile, vale a dire quella umanistica. Mentre è universalmente riconosciuto il fiorire in Italia di una civiltà letteraria, che ha saputo influenzare non soltanto la sensibilità e il gusto nazionali, ma anche la cultura europea, non si sono verificate, per ragioni storiche, le condizioni favorevoli all’affermarsi di un’analoga civiltà scientifica. Esclusa la parentesi galileiana, in Italia, infatti, si sono avuti numerosi nomi illustri nel campo della scienza, e particolarmente in quello delle scienze matematiche e fisiche, ma si è sempre trattato di personalità, spesso geniali, il cui operato è rimasto isolato e confinato nel ristretto ambito accademico e di settore. È mancato, insomma, l’inserimento dell’opera dei nostri scienziati in movimenti culturali di portata tale da coinvolgere non soltanto una più larga schiera di uomini di pensiero, ma anche la sensibilità popolare, a differenza di quanto è accaduto fuori d’Italia. Si pensi, invece,per esempio,alla diffusione della scienza in Francia ai tempi del grande
Nell’accentuazione della distanza dall’altro (quando l’altro vive, o meglio sopravvive in una condizione di inferiorità economica, sociale e umana), viene distrutta ogni possibilità di atto libero e consapevole in colui che è distante e ignorato. L’altro viene dunque ridotto a recitare una parte in funzione del “sé”: diventa fonte di pericoli, e di timori, da cui difendersi, oppure risorsa da sfruttare, o ancora oggetto di desideri carnali da soddisfare, -come a ribadire i paradigmi interpretativi hobbesiano, marxiano e freudiano della costituzione dei rapporti interumani. E se l’altro non è anonimo e isolato, ma incarna lo stereotipo di una cultura differente (di un diverso modo di vivere e di pensare, di organizzare la propria esistenza e la propria società), allora l’incontro con l’alterità rischia di trasformarsi in uno “scontro di civiltà”, per usare la preoccupante e ormai celebre espressione di Samuel Huntington: ma ciò, naturalmente, accade a condizione che l’altro non disponga di buone risorse economiche (ad esempio, di giacimenti petroliferi o minerari) da offrire come contropartita dell’accettazione di sé, -e cioè delle proprie usanze e delle proprie opinioni, anche se profondamente diverse dal modo di vivere e di pensare dell’interlocutore di turno.
Eppure un incontro con l’altro, che prescinda dagli interessi egoistici del sé, resta sempre possibile: “l’incontro con l’‘alterità’ è un’esperienza che ci mette alla prova: da essa nasce la tentazione di eliminare le differenze usando la forza, mentre da essa può anche generarsi la sfida della comunicazione, come sforzo che si rinnova costantemente” (Melucci 1996, 129). L’alterità che si concretizza nell’essere umano esistente e sofferente, seppur lontano e ridotto al silenzio, continua comunque a reclamare i suoi diritti, -perché l’altro essere umano, benché lontano, non diviene mai un concetto assolutamente astratto; e qui è in gioco innanzitutto il diritto ad esistere, e ad esistere in modo degno.
Accade così che, da quasi sessant’anni, dichiarazioni e convenzioni internazionali esprimono i traguardi raggiunti dal pensiero occidentale (ma non solo) in materia di diritti dell’uomo. Nel corso dell’ultimo mezzo secolo, potenze grandi, medie e piccole del cosiddetto Primo Mondo hanno profuso ingenti sforzi per affermare il primato degli universali diritti umani rispetto a usanze, concezioni e opinioni particolari, spesso legate a sconcertanti tradizioni “culturali” (come nel caso della circoncisione femminile). La lezione dei maestri europei dell’etica del Novecento pare dunque rivelarsi vincente, almeno nella teoria: contro le possibili antinomie fra un universalismo riferito alle culture, che rischia di degenerare in sconcertanti forme di relativismo etico, e un universalismo riferito agli esseri umani, che da parte sua rischia di degradare in etnocentrismo, l’ipotesi più adeguata consiste nel principio, enunciato da Pietro Piovani, secondo cui “l’universale non è nella legge cui devo adeguarmi, ma è nell’ideale per il quale sono convinto, con tutto me stesso, di dover combattere, cercando adesioni persuase, ottenendole, ampliandole, ingrandendo la mia vita nell’espansione della mia individualità insofferente delle restrizioni meschine del singolarismo egoistico, spendendo la mia vita nella realizzazione del mio ideale, concludendo la mia vita per quella tentata realizzazione, se altra soluzione morale mi sia vietata” (Piovani 2000, 125).
Tuttavia, nelle diverse epoche della storia umana e in contesti geografici più o meno ampi, si sono manifestate (piuttosto che le antinomie fra le due possibili forme di universalismo) le derive etnocentriche di un universalismo riferito agli esseri umani, segnate da una tensione fondamentale fra due elementi confliggenti: da una parte, le civiltà capaci di diffondere, imporre, e quindi “universalizzare” le proprie concezioni e pratiche; dall’altra parte le civiltà minoritarie, ridotte a difendersi per non assimilarsi e soccombere di fronte all’espansione di modelli culturali estranei, e dunque tendenti a chiudersi in una sorta di esclusivismo e a “fossilizzarsi” intorno a un modello culturale strettamente definito, -oltre che, in alcuni casi, a tentare una reazione attiva, con la possibile adozione, in chiave difensiva, delle metodologie e degli strumenti con cui la civiltà dominante persegue la propria espansione.

Ancora oggi, piuttosto che una nuova forma di “universalismo” (quello dei diritti umani), da una parte emergono tendenze a particolarismi e localismi, frutto delle contraddizioni e dei risucchi dei processi di “glocalizzazione”; dall’altra parte la cultura occidentale, con l’ethos individualistico, utilitaristico e mondano che la caratterizza, cerca di affermarsi su scala globale, -sorretta dalla convinzione di perseguire, espandendosi, la realizzazione del “migliore dei mondi possibili”, se non proprio dell’unico mondo possibile. E’ così che la civiltà occidentale, oggi maggioritaria, da una parte diffonde proclami in difesa dei diritti, ma dall’altra si espande secondo dinamiche che salvaguardano tutt’altro che i diritti; ed è così che, come ha osservato Cornelius Castoriadis, “il discorso dei diritti dell’uomo, nei fatti, si è appoggiato sulle ipotesi tacite del liberalismo e del marxismo tradizionali: il rullo compressore del ‘progresso’ porterebbe tutti i popoli alla stessa cultura (nei fatti la nostra: enorme scorciatoia politica delle pseudo-filosofie della storia).  E molti problemi
verrebbero allora automaticamente risolti, al massimo dopo

uguaglianza, bensì alcuni dei concetti, dei metodi e degli strumenti più deleteri e riprovevoli fra quelli prodotti dall’Occidente.
Un’etica propriamente detta si rivela quindi incompatibile con i cosiddetti processi di globalizzazione: questi infatti si configurano come processi intrinsecamente conflittuali e, in quanto tali, rigettano ogni ipotesi di una nuova etica che non sia semplicemente un ethos, bensì, per dirla con Lévinas, presupposto di una “unità nella pluralità” che si configuri come pace, “in una relazione che parte da un io e va verso l’Altro” (Lévinas 1990, 314). La questione della costruzione di un’etica nella globalizzazione, o al di là della globalizzazione, non può dunque prescindere dalle condizioni di conflitto permanente, implicate dai perduranti contrasti economici (e quindi politici) e dai processi di separazione e di distanziamento che costituiscono i binari su cui corre la globalizzazione economica. Ma alla base della globalizzazione economica vi è una globalizzazione “culturale” che tende ad appiattire le differenze sul modello di uno “sviluppo” che trascura il “progresso”; e alla base di questa vi è una globalizzazione dell’ethos, nel momento in cui l’utile, il particolare, l’interesse dell’individuo è innalzato a misura e fine dell’agire umano, -e nel momento in cui non potrebbe essere altrimenti, in contesti nei quali l’individuo viene costretto alla lotta coi simili per conseguire anche il minimo obiettivo: la sopravvivenza.
Ciò che è necessario non è un semplice cambio di rotta nella politica mondiale o nelle dinamiche economiche che segnano la globalizzazione, bensì una radicale trasformazione nell’ethos del “globalizzante” Occidente: una trasformazione che consenta finalmente di riconoscere le differenze e di accoglierle nella prossimità, -e che consenta soprattutto di realizzare quell’universalismo dei diritti cui di frequente ci si richiama. “Ciò che occorre”, ha affermato Castoriadis, “è una nuova creazione immaginaria, di un’importanza senza pari rispetto al passato, una creazione che sappia mettere al centro della vita umana significati altri dall’espansione della produzione e del consumo, capace di fissare obiettivi di vita differenti, riconoscibili dagli esseri umani come qualcosa per cui valga la pena. […] Questa è l’enorme difficoltà che abbiamo di fronte. Dovremmo volere una società che non abbia al centro (o come unici) i valori economici, dove l’economia sia rimessa al suo posto, come semplice mezzo per vivere e non come fine ultimo, dove si rinunci alla folle corsa verso consumi sempre più alti. Ciò non solo è necessario per evitare la distruzione definitiva dell’ambiente terrestre, ma anche e soprattutto per uscire dalla miseria psichica e morale degli esseri umani contemporanei” (Castoriadis 1996, 96). Un simile, epocale processo potrà però prodursi solamente sul lungo periodo, forse attraverso eventi traumatici che, rappresentando l’apice delle umane incongruenze, possano poi consentire la ricostruzione dell’etica su nuove basi, -come in passato le guerre di religione hanno prodotto i germi della libertà di coscienza, e come la Sho’ah e i crimini di guerra hanno reso necessarie delle formulazioni complesse dei diritti umani. E forse un simile processo potrà aver luogo solamente quando il mondo dei liberi comincerà a crollare sull’universo degli schiavi contemporanei, sul quale non può reggersi in eterno.


Riferimenti bibliografici:

Bauman, Zygmunt. 2001. Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, trad. it., 2a ed.  Roma – Bari: Laterza (ed. orig.  Globalization. The Human Consequences, Cambridge – Oxford: Polity Press – Blackwell Publishers, 1998).

Castoriadis, Cornelius, 1996. La montée de l'insignifiance. Les carrefours du Labyrinth IV, Paris: Seuil.

Castoriadis, Cornelius. 1998. Riflessioni sul razzismo, trad. it. in Id., L'enigma del soggetto. L'immaginario e le istituzioni, Bari: Dedalo (ed. orig. Réflexions sur le racisme, in Id., Le monde morcelé. Les carrefours du Labyrinthe III, Paris: Seuil, 1990).

Lévinas, Emmanuel. 1990. Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, trad. it., 2a ed. Milano: Jaca Book (ed. orig. Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye: Niyhoff, 1961).

Melucci, Alberto. 1996. The Playing Self: Person and Meaning in the Planetary Society, Cambridge: Cambridge University Press.

Piovani, Pietro. 2000. Giusnaturalismo ed etica moderna, 2a ed. Napoli: Liguori (ed. orig. Bari: Laterza, 1961).


La globalizzazione tocca la vita quotidiana e il destino di miliardi di individui. Perciò questi devono avere la possibilità di dire la loro... Zygmunt Bauman coglie con non comune acutezza come il globale finisca sempre per diventare locale e individuale.


Alcune riflessioni su etica e globalizzazione
di Diego Lucci

Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone , Zygmunt Bauman Ordina da iBS Italia

Zygmunt Bauman
Emmanuel Lévinas
Cornelius Castoriadis
uno o due ‘disgraziati incidenti’ (guerre mondiali, per esempio). Più di tutto, invece, si è realizzato il contrario. Gli ‘altri’ hanno bene o male assimilato, per la maggior parte del tempo, certi strumenti della cultura occidentale, una parte di quel che attiene all’identità che essa ha creato, ma niente affatto le immagini della libertà, dell’uguaglianza, della legge, dell’interrogazione senza limiti. La vittoria planetaria dell’Occidente è purtroppo vittoria del mitra, delle jeep e della televisione: non dell’habeas corpus, della sovranità popolare e della responsabilità del cittadino” (Castoriadis 1998, 257). E’ evidente la dicotomia fra le concezioni etiche, politiche e giuridiche che sono, o che almeno dovrebbero essere, a fondamento della nostra civiltà (quella che persegue la globalizzazione in quanto affermazione di sé a livello globale) e le pratiche che permettono la sua espansione: pratiche che hanno fatto sì che gli “altri” assimilassero non i principi di libertà, giustizia,

LA MONTEE DE L'INSIGNIFIANCE
de : Cornelius Castoriadis
"... Vous demandez si l'épreuve de la liberté ne devient pas insoutenable. Elle ne le devient que pour autant que l'on n'arrive à rien faire de cette liberté. Nous voulons la liberté pour elle-même certes, mais aussi pour pouvoir faire des choses. Si l'on ne peut ou ne veut rien en faire, la liberté devient pure figure du vide. Horrifié devant ce vide, l'homme contemporain se réfugie dans le laborieux surremplissage de ses "loisirs" dans un train-train répétitif et accéléré. Aussi, l'épreuve de la liberté est indissociable de l'épreuve de la mortalité. Un être ne peut être autonome s'il n'a pas accepté sa mortalité. Une vraie démocratie, qui s'auto-institue, qui peut toujours remettre en question ses institutions et ses significations, vit dans l'épreuve continue de la mortalité virtuelle de toute signification instituée. Ce n'est qu'à partir de là qu'elle peut créer des "monuments impérissables", démonstration pour tous les hommes à venir de la possibilité de créer la signification en habitant le bord de l'Abîme. Or il est évident que l'ultime vérité de la société occidentale contemporaine est l'ultime vérité de la société occidentale contemporaine est la fuite éperdue devant la mort, la tentative de recouvrir notre mortalité, qui se monnaie de mille façons..."
The Playing Self addresses the impact of the information revolution, globalization, and 'permanent uncertainty' on identity formation and experience of everyday life. Bringing together in a unique combination subjective, cultural and structural dimensions of social change and social action, Melucci provides a brilliant and original phenomenological analysis of the self and its vicissitudes in 'post-industrial society.' Remarkably free of jargon and deeply serious, this text is a 'must' for anyone interested in the challenges to and new opportunities for individual freedom in an increasingly complex world.'-----Jean Cohen, Columbia University

The Playing Self: Person and Meaning in the Planetary Society
Autore Melucci, Alberto

In questo suo nuovo libro (Lo sguardo cosmopolita), Ulrich Beck propone un discorso empirico-analitico che sovverte con coerenza la tradizione filosofica del cosmopolitismo, per constatare che le stesse società nazional-statali si cosmopolitizzano al proprio interno. Fin dai tempi dell´Antica Grecia il cosmopolitismo è stato un´idea razionale controversa, cosa che non ha impedito a Hitler e a Stalin di avvalersene come letterale capo d´imputazione nei propri massacri. Oggi invece va riconosciuto che la stessa realtà è diventata cosmopolita, in un processo che costituisce un effetto sociale imprevisto delle azioni compiute nella rete dei rischi globalizzati. Ci troviamo in una situazione in cui lo stato nazionale è sempre più assediato da un´interdipendenza planetaria, da rischi ecologici, economici e terroristici che ricollegano i mondi separati dei paesi sottosviluppati e di quelli sviluppati. E nella misura in cui questa situazione si riflette sul piano dell´opinione pubblica mondiale, emerge un elemento del tutto nuovo a livello storico: uno sguardo cosmopolita in cui gli esseri umani si considerano al contempo parte di un mondo a rischio e parte della propria storia e della propria condizione locale. Questo sguardo cosmopolita è scettico, autocritico e disilluso, in quanto rende evidente che nell´epoca degli interventi umanitari e dell´imposizione della democrazia, i confini tra guerra e pace si dissolvono: la guerra è pace.

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