Brano tratto da Herbert Marcuse: One-Dimensional Man
(Boston: Beacon, 1964)

Chapter 7: The Triumph of Positive Thinking: One-Dimensional Philosophy


The redefinition of thought which helps to coordinate mental operations with those in the social reality aims at a therapy. Thought is on the level with reality when it is cured from transgression beyond a conceptual framework which is either purely axiomatic (logic, mathematics) or co-extensive with the established universe of discourse and behavior. Thus, linguistic analysis claims to cure thought and speech from confusing metaphysical nations-from "ghosts" of a less mature and less scientific Fast which still haunt the mind although they neither designate nor explain. The emphasis is on the therapeutic function of philosophical analysis-correction of abnormal behavior in thought and speech, removal of obscurities, illusions, and oddities, or at least their exposure.

In chapter IV, I discussed the therapeutic empiricism of sociology in exposing and correcting abnormal behavior in industrial plants, a procedure which implied the exclusion of critical concepts capable of relating such behavior to the society as a whole. By virtue of this restriction, the theoretical procedure becomes immediately practical. It designs methods of better management, safer planning, greater efficiency, closer calculation. The analysis, via correction and improvement, terminates in affirmation; empiricism proves itself as positive thinking.

The philosophical analysis is of no such immediate application. Compared with the realizations of sociology and psychology, the therapeutic treatment of thought remains academic. Indeed, exact thinking, the liberation from metaphysical spectres and meaningless nations may well be considered ends in themselves. Moreover, the treatment of [page 170] thought in linguistic analysis is its own affair and its own fight. Its ideological character is not to be prejudged by correlating the struggle against conceptual transcendence beyond the established universe of discourse with the struggle against political transcendence beyond the established society . Like any philosophy worthy of the name, linguistic analysis speaks for itself and defines its own attitude to reality. It identifies as its chief concern the debunking of transcendent concepts; it proclaims as its frame of reference the common usage of words, the variety of prevailing behavior. With these characteristics, it circumscribes its position in the philosophic tradition-namely, at the opposite pole from those modes of thought which elaborated their concepts in tension with, and even in contradiction to, the prevailing universe of discourse and behavior. In terms of the established universe, such contradicting modes of thought are negative thinking. "The power of the negative" is the principle which governs the development of concepts, and contradiction becomes the distinguishing quality of Reason (Hegel). This quality of thought was not confined to a certain type of rationalism; it was also a decisive element in the empiricist tradition. Empiricism is not necessarily positive; its attitude to the established reality depends on the particular dimension of experience which functions as the source of knowledge and as the basic frame of reference. For example, it seems that sensualism and materialism are per se negative toward a society in which vital instinctual and material needs are unfulfilled. In contrast, the empiricism of linguistic analysis moves within a framework which does not allow such contradiction-the self-imposed restriction to the prevalent behavioral universe takes for an intrinsically positive attitude. In spite of the rigidly neutral approach of the philosopher, the pre-bound analysis succumbs to the power of positive thinking.

Before trying to show this intrinsically ideological character of linguistic analysis, I must attempt to justify my apparently arbitrary and derogatory play with the terms "positive" and "positivism" by a brief comment on their origin. Since its first usage, probably in the school of Saint. Simon, the term "positivism" has encompassed (1) the validation of cognitive thought by experience of facts; (2) the orientation of cognitive thought to the physical sciences as" a model of certainty and exactness; (3) the belief that progress in knowledge depends on this orientation. Consequently,.positivism is a struggle against all metaphysics, transcendentalisms, and idealisms as obscurantist and regressive modes of thought. To the degree to which the given reality is scientifically comprehended and transformed, to the degree to which society becomes industrial and technological, positivism finds in the society the medium for the realization (and validation) of its concepts-harmony between theory and practice, truth and facts. Philosophic thought turns into1 affirmative thought; the philosophic critique criticizes within the societal framework and stigmatizes non-positive notions as mere speculation, dreams or fantasies.[1]

The universe of discourse and behavior which begins to speak in Saint-Simon's positivism is that of technological reality. In it, the object-world is being transformed into an instrumentality. Much of that which is still outside the instrumental world--unconquered, blind nature--now appears within the reaches of scientific and technical progress.

The metaphysical dimension, formerly a genuine field of rational thought, becomes irrational and unscientific. On the ground of its own realizations, Reason repels transcendence. On the later stage in contemporary positivism, it is no longer scientific and technical progress which motivates the repulsion; however, the contraction of thought is no less severe because it is self-imposed-philosophy's own method. The contemporary effort to reduce the scope and the truth of philosophy is tremendous, and the philosophers themselves proclaim the modesty and inefficacy of philosophy. It leaves the established reality untouched; it abhors transgression.

Austin's contemptuous treatment of the alternatives to the common usage of words, and his defamation of what we "think up in our armchairs of an afternoon"; Wittgenstein's assurance that philosophy "leaves everything as it is"--such statements[2] exhibit, to my mind, academic sado-masochism, self-humiliation, and self-denunciation of the intellectual whose labor does not issue in scientific, technical or like achievements. These affirmations of modesty and dependence seem to recapture Hume's mood of righteous contentment with the limitations of reason which, once recognized and accepted, protect man from useless mental adventures but leave him perfect1y capable of orienting himself in the given environment. However, when Hume debunked substances, he fought a powerful ideology, while his successors today provide an intellectual justification for that which society has long since accomplished-namely, the defamation of alternative modes of thought which contradict the established universe of discourse.

The style in which this philosophic behaviorism presents itself would be worthy of analysis. It seems to move between the two poles of pontificating authority and easy-going chumminess. Both trends are perfectly fused in Wittgenstein's recurrent use of the imperative with the intimate or condescending "du" ("thou");[3] or in the opening chapter of Gilbert Ryle's The Concept of Mind, where the presentation of "Descartes' Myth" as the "official doctrine" about the ; relation of body and mind is followed by the preliminary :., demonstration of its "absurdity," which evokes John Doe, Richard Roe, and what they think about the "Average Taxpayer."

Throughout the work of the linguistic analysts, there is this familiarity with the chap on the street whose talk plays such a leading role in linguistic philosophy. The chumminess of speech is essential inasmuch as it excludes from the beginning the high-brow vocabulary of "metaphysics"; it militates against intelligent non-conformity; it ridicules the egghead. The language of John Doe and Richard Roe is the language which the man on the street actually speaks; it is the language which expresses his behavior; it is therefore the token of concreteness. However, it is also the token of a false concreteness. The language which provides most of the material for the analysis is a purged language, purged not only of its "unorthodox" vocabulary, hut also of the means for expressing any other contents than those furnished to the individuals by their society. The linguistic analyst finds this purged language an accomplished fact, and he takes the impoverished language as he finds it, insulating it from that which is not expressed in it although it enters the established universe of discourse as element and factor of meaning.  

Paying respect to the prevailing variety of meanings and usages, to the power and common sense of ordinary speech, while blocking (as extraneous material) analysis of what this speech says about the society that speaks it, linguistic philosophy suppresses once more what is continually suppressed in this universe of discourse and behavior. The authority of philosophy gives its blessing to the forces which make this universe. Linguistic analysis abstracts from what ordinary language reveals in speaking as it does-the mutilation of man and nature.

Moreover, all too often it is not even the ordinary language which guides the analysis, but rather blown-up atoms of language, silly scraps of speech that sound like baby talk such as "This looks to me now like a man eating poppies," "He saw a robin", "I gadxxx a hat." Wittgenstein devotes much acumen and spare to the analysis of "My broom is in the corner." I quote, as a representative example, an analysis from J. L. Austin's "Other Minds"[4] :

"Two rather different ways of being hesitant may be distinguished. ( a ) Let us take the case where we are tasting a certain taste. We may say I simply don't know what it is: I’ve never tasted anything remotely like it before ... No, it's no use: the more I think about it the more confused I get: it's perfectly distinct and perfectly distinctive, quite unique in my experience!' This illustrates the case where I can find nothing in my past experience with which to compare the current case: I’m certain it's not appreciably like anything I ever tasted before, not sufficiently like anything I know to merit the same description. This case, though distinguishable enough, shades off into the more common type of case where fm not quite certain, or only fairly certain, or practically certain, that it's the taste of, say, laurel. In all such cases, I am endeavouring to recognize the current item by searching in my Fast experience for something like it, Some likeness in virtue of which it deserves, more or less positively, to be described by the same descriptive word, and I am meeting with varying degrees of success. (b) The other case is different, though it very naturally combines itself with the first. Here, what I try to do is to savour the current experience, to peer at it, to sense it vividly. I’m not sure it is the taste of pineapple: isn't there perhaps just something about it, a tang, a bite, a lack of bite, a cloying sensation, which isn't quite light for pineapple? Isn't there perhaps just a peculiar hint of green, which would rule out mauve and would hardly do for heliotrope? Or perhaps it is faintly odd: I must look more intently, scan it over and over: maybe just possibly there is a suggestion of an unnatural shimmer, so that it doesn't look quite like ordinary water. There is a lack of sharpness in what we actually sense, which is to be cured not, or not merely, by thinking, but by acuter discernment, by sensory discrimination (though it is of course true that thinking of other, and more pronounced, cases in our Fast experience can and does assist our powers of discrimination)."

What can be objectionable in this analysis? In its exactness and clarity, it is probably unsurpassable--it is correct. But that is all it is, and I argue that not only is it not enough, but it is destructive of philosophic thought, and of critical thought as such. From the philosophic point of view, two questions arise: (1) can the explication of concepts (or words) ever orient itself to, and terminate, in the actual universe of ordinary discourse? (2) are exactness and clarity ends in themselves, or are they committed to other ends?


La ragione strumentale e i suoi nemici
Considerazioni su Horkheimer e Marcuse
di Fausto Giani


Nel 1947 apparve in inglese il libro Eclissi della ragione, che costituiva la versione in volume delle cinque conferenze su Society and Reason che Max Horkheimer aveva tenuto nel febbraio-marzo del 1944 alla Columbia University. Il libro uscirà in versione tedesca vent’anni dopo con il titolo Critica della ragione strumentale.
Horkheimer definisce la ragione dominante nella società moderna come ragione soggettiva e al tempo stesso strumentale perché serve a trovare i mezzi idonei per scopi che vengono sottratti al giudizio razionale, mentre la ragione oggettiva è considerata competente a giudicare la razionalità degli scopi.
Rileggiamo i passaggi fondamentali del ragionamento di Horkheimer, cominciando con una chiara definizione di ragione soggettiva che troviamo nelle prime pagine: «… alla ragione soggettiva interessa soprattutto il rapporto tra mezzi e fini, l’idoneità dei procedimenti adottati per raggiungere scopi che in genere si danno per scontati e che si suppone si spieghino da sé». (1)
Per la ragione soggettiva «nessun fine è ragionevole in sé e non avrebbe senso cercare di stabilire quale, di due fini, sia più “ragionevole” dell’altro».(2)  
«Soggetivizzandosi – aggiunge Horkheimer – la ragione si è anche formalizzata. (…) Per la concezione soggettivistica il pensiero non può essere di nessuna utilità per stabilire se un fine è desiderabile in sé. La validità degli ideali, i criteri delle nostre azioni e convinzioni, i principi basilari dell’etica e della politica, tutte le nostre decisioni fondamentali sono fatti dipendere da fattori diversi dalla ragione: da una scelta, da una predilezione soggettiva». (3)
Secondo i teorici della ragione soggettiva, il pensiero può servire per qualunque scopo, buono o cattivo. È uno strumento di tutte le azioni della società ma non deve cercare di stabilire le norme della vita sociale e individuale.
Per Horkheimer il formalizzarsi e il soggettivizzarsi della ragione sono l’esito di un processo di esaurimento e di svuotamento della ragione, di una vera e propria eclissi. Invece – sostiene Horkheimer – i primi filosofi che concepirono l’idea di ragione pensarono che essa potesse servire a qualcosa di più che non semplicemente a regolare i rapporti tra mezzi e fini: la consideravano uno strumento capace di comprendere i fini, addirittura di stabilirli.
Oggi la ragione è ormai completamente aggiogata al processo sociale; unico criterio è diventato il suo valore strumentale, la sua funzione di mezzo per dominare gli uomini e la natura.
«Quali sono le conseguenze del formalizzarsi della ragione? La prima di esse sta nel fatto che i concetti di giustizia, di eguaglianza, di felicità, di tolleranza, tutti i concetti insomma che nei secoli precedenti si credevano una sola cosa con la ragione o sanzionati da essa, hanno perso le loro radici intellettuali. (…) L’affermazione che la giustizia e la libertà sono di per sé migliori dell’ingiustizia e dell’oppressione è scientificamente indimostrabile e inutile…» (4)
Venute meno le basi filosofiche della democrazia, l’affermazione che la dittatura è un male non è razionalmente valida per tutti e nessun ostacolo tecnico impedisce di dichiarare vero l’opposto.
Sarebbe altrettanto privo di senso definire un particolare sistema di vita, una religione, una filosofia migliori o più nobili o più vicini al vero di un altro o di un’altra. Dato che i fini non vengono più stabiliti alla luce della ragione, è anche impossibile dire che un sistema politico o economico, per quanto crudele o dispotico, è meno ragionevole di un altro.
Secondo la ragione formalizzata il dispotismo, la crudeltà, l’oppressione non sono cattivi in sé. Questa è la conclusione della requisitoria di Horkheimer nel 1944: l’eclisse della ragione è il risultato del processo storico di soggetivizzazione e di formalizzazione della ragione stessa. La ragione soggettivizzata, formalizzata tipica del moderno neopositivismo si è “indebolita” al punto da diventare “afasica” e quindi incapace di guidare l’uomo nella lotta per un mondo migliore.
Significativa è a questo proposito la clausola della Eclissi della ragione: «se per progresso intellettuale e scientifico intendiamo la liberazione dell’uomo dalla fede superstiziosa nell’esistenza di forze malvagie di demoni e fate, di un cieco destino – in breve l’emancipazione dalla paura – allora la denuncia di ciò che viene comunemente chiamato ragione è il più grande servigio che la ragione possa fare alla umanità». (5)

Horkheimer, insieme con Theodor W. Adorno, dopo la guerra ritorna in Germania e a Francoforte nel 1950 rinasce il prestigioso Istituto per la ricerca sociale. Herbert Marcuse rimane invece negli Stati Uniti, dove nel 1964 pubblica L’uomo a una dimensione (il cui sottotitolo suona Studi sull’ideologia della società industriale avanzata). In questo saggio Marcuse ha tentato ciò che né Horkheimer né Adorno avevano mai osato fare: portare a una sintesi sistematica le analisi della società tardo-capitalistica.
In questa occasione non intendo affrontare tutte le problematiche sollevate da quest’opera, ma desidero concentrarmi sulla interpretazione marcusiana del destino della razionalità nel capitalismo maturo. È un po’ questo il filo conduttore di questa conferenza.
Le tesi di Marcuse si pongono indubbiamente in continuità con quelle di Horkheimer, anche se si distinguono per l’ampiezza dell’articolazione e per un sovrappiù di radicalità. Marcuse non usa il lessico di Horkheimer. Non usa i termini «ragione soggettiva», «ragione formalizzata», «ragione strumentale», ma il problema è il medesimo. Marcuse pone in questione il modello di razionalità tipico del positivismo, del neopositivismo e del comportamentismo, che considera appiattito sulle esigenze della società industriale avanzata, cioè della società neocapitalistica: la ragione si è identificata con la realtà e così è caduto il distacco tra ciò che è e ciò che potrebbe essere, tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere.
Il cosiddetto «pensiero a una dimensione» è il risultato di questa aderenza acritica della ragione alla realtà del capitalismo maturo: si tratta di pensiero a una dimensione perché ignora la dimensione del possibile e del moralmente necessario.
Marcuse, fin dalla programmatica introduzione, non solo rifiuta l’unidimensionalità degli stili di pensiero prevalenti nella società tardo-capitalistica, ma si sforza di indicare la possibilità di una ragione più potente e comprensiva, che sia capace di tradursi in una teoria critica della società contemporanea.
Quali sono i criteri di una critica del genere?
Il modo vigente di organizzare la società deve essere posto a confronto con altri modi possibili, che si ritiene offrano migliori opportunità per alleviare la lotta dell’uomo per l’esistenza: una specifica pratica storica dev’essere posta a confronto con le sue alternative storiche.
Se la vita umana può e deve essere resa degna di essere vissuta, allora bisogna indagare se in una data società esistono possibilità specifiche per migliorare la vita umana e modi e mezzi specifici per realizzare queste possibilità. 
La società costituita dispone di risorse intellettuali e materiali misurabili. In che modo queste risorse possono essere usate per lo sviluppo e la soddisfazione ottimale di bisogni e facoltà individuali con il minimo di fatica e di pena?
Mentre il pensiero a una dimensione accetta l’universo dato dei fatti come il contesto decisivo per la validazione, il pensiero a più dimensioni si chiede quali sono, fra i vari modi potenziali di organizzare e utilizzare le risorse disponibili, quelli che offrono le maggiori possibilità per uno sviluppo ottimale. Si può affermare paradossalmente che il pensiero critico “trascende” i fatti, nel senso che fa “emergere” le loro potenzialità strozzate e negate. Naturalmente non si tratta di una trascendenza metafisica, bensì di una trascendenza rigorosamente storica. Marcuse infatti chiama «trascendenti» quelle tendenze teoriche e pratiche che, in una data società, “vanno oltre” l’universo costituito di discorso e di azione, in direzione di alternative storicamente possibili. La tensione ontologica tra essenza ed apparenza diventa una tensione storica. La ragione diventa ragione storica. Essa contraddice l’ordine stabilito degli uomini e delle cose a favore di forze già esistenti nella società, che rivelano il carattere irrazionale di quest’ordine; poiché razionale per Marcuse è un modo di pensiero e di azione che è volto a ridurre l’ignoranza, la distruzione, la brutalità e l’oppressione.
Il capitolo VII dell’Uomo a una dimensione è intitolato Il trionfo del pensiero positivola filosofia ad una dimensione.
Sotto l’etichetta di «filosofia ad una dimensione» Marcuse raduna e stronca sia il neopositivismo che la cosiddetta “filosofia analitica”; severo pertanto è il suo giudizio su Wittgenstein che viene considerato un nume tutelare da entrambe le correnti.
Marcuse ammette di usare in modo sprezzante i termini “positivo” e “positivismo”. Lo ammette ma non se ne pente e non si corregge: «Il pensiero filosofico positivistico si muta in pensiero affermativo, giudica entro il quadro della società data e stigmatizza le nozioni non positive come mera speculazione, sogni o fantasie». (6)
Lo sforzo dei positivisti contemporanei di ridurre la portata e la verità della filosofia è enorme e i filosofi stessi proclamano la modestia e l’inefficienza della filosofia. Qui è il pensiero di Wittgenstein alla sbarra e in particolare la celebre frase del I capitolo delle Ricerche filosofiche: «La filosofia non può in nessun modo intaccare l’uso effettivo del linguaggio: può in definitiva soltanto descriverlo. Non può nemmeno fondarlo. Lascia tutto com’è». (7) Tali dichiarazioni, secondo Marcuse, tradiscono il «sado-masochismo accademico, l’autoumiliazione e l’autodenigrazione dell’intellettuale la cui fatica non dà risultati di tipo scientifico o tecnico apprezzabili». (8)
I successori contemporanei di Hume provvedono oggi a denigrare i modi alternativi di pensare che contraddicono l’universo stabilito di discorso. Marcuse si chiede che cosa rimanga, in questa prospettiva, della filosofia: «Che cosa rimane del pensiero, dell’intelligenza, senza nulla di ipotetico, senza nessun tentativo di spiegazione?».  (9)
Questa dogmatica accettazione dell’empirico viola l’empirico, perché in esso parla l’individuo mutilato, “astratto”, che esperisce ed esprime solo quello che gli è dato, che tocca solo i fatti e non i fattori, il cui comportamento è unidimensionale e manipolato. Il mondo come viene esperito è il risultato di una esperienza ristretta e la ripulitura positivista della mente porta in ultima analisi a un pensiero conformista e allineato all’ordine vigente.
Assai polemico è Marcuse anche nei confronti del carattere «terapeutico» dell’analisi filosofica di Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche. L’analisi filosofica secondo Wittgenstein dovrebbe «guarire dalle illusioni, dalle falsità, dalle oscurità, dagli enigmi insolubili, dalle domande senza risposta, dai fantasmi e dagli spettri». (10)
Chi sono i destinatari di questa terapia? Quegli intellettuali le cui riflessioni e il cui linguaggio si ostinano ad essere difformi dal linguaggio comune. C’è un indubbio retrogusto freudiano nell’approccio di Wittgenstein; gli manca però – questa è l’accusa di Marcuse – «l’intuizione fondamentale di Freud che il disturbo del paziente è radicato in un male generale, che non può essere curato dalla terapia analitica». (11)  Per Marcuse il filosofo non è un medico: il lavoro del filosofo non consiste nel guarire gli individui ma nell’analizzare il contesto in cui vivono e gli effetti che  quel contesto ha prodotto e può produrre su di essi; capirlo nei termini di ciò che questo mondo ha fatto all’uomo e di ciò che questo mondo può fare all’uomo.
Marcuse è stato accusato di essere un epigono della critica romantica contro la scienza: questa accusa è stata formulata in Italia da Lucio Colletti nel 1969, in Ideologia e società (12) e chi vi parla, agli inizi degli anni Settanta, non era lontano da queste posizioni. Ebbene, vorrei dire che a una lettura più attenta l’accusa di neo-romanticismo e di irrazionalismo non è giustificata. Per quel che riguarda le scienze sociali, ad esempio, Marcuse non rifiuta i metodi della sociologia e della politologia empiriche, anche i più sofisticati. «Essi divengono mistificatori – scrive Marcuse – nella misura in cui sono isolati dal contesto realmente concreto che crea i fatti e determina la loro funzione». (13)
Il contesto globale in cui i soggetti particolari assumono il loro vero significato può essere definito solo all’interno di una teoria critica della società. Una società industriale avanzata è il metacontesto, «è il tutto che esercita il suo potere indipendente sugli individui». (14)  Tale metacontesto non ha nulla di mistico o di inintellegibile: «questa società non è un “fantasma” inidentificabile. Essa ha il suo duro nucleo empirico nel sistema delle istituzioni che sono le relazioni stabilite e congelate tra gli uomini». (15)
Anche per quel che riguarda la filosofia analitica del linguaggio, la posizione di Marcuse non è certo di rifiuto estrinseco. Egli, piuttosto, auspica un approfondimento, una radicalizzazione dell’analisi del linguaggio, nella consapevolezza che il significato di un termine si sviluppa in un universo multidimensionale, dove ogni significato espresso partecipa di parecchi “sistemi” inter-relati, sovrapposti e antagonisti. 
Cerchiamo di essere più chiari.
Un discorso, un articolo di giornale sono fatti da un certo individuo che è il portavoce di un gruppo particolare (professionale, residenziale, politico, intellettuale) in una data società. Un gruppo del genere ha i suoi propri valori, obiettivi, codici di pensiero e di comportamento che entrano, accettati o contrastati, con vari gradi di consapevolezza e chiarezza, nella comunicazione individuale. In tal modo quest’ultima “individualizza” un sistema super-individuale di significato, il quale costituisce una dimensione di discorso differente da quella della comunicazione individuale e tuttavia fusa con essa. Questo sistema super-individuale fa parte a sua volta di un esteso, onnipresente dominio di significato che è stato sviluppato ma anche “chiuso” dal sistema sociale entro il quale e dal quale ha origine la comunicazione.
Di conseguenza l’analisi linguistica in filosofia secondo Marcuse ha  un impegno extralinguistico. In quanto stabilisce una distinzione tra uso legittimo e non legittimo, tra significato autentico ed illusorio, tra senso e non-senso, essa richiede un giudizio politico, estetico, morale. Nell’era del “totalitarismo soft”, il compito “terapeutico” della filosofia è un compito politico, poiché l’universo stabilito del linguaggio comune inclina a coagularsi in un universo totalmente manipolato e indottrinato.
Questo per quel che riguarda l’approccio teorico marcusiano all’analisi del linguaggio.
Adesso non resta che parlare del Gran Rifiuto. Si tratta di una formula molto suggestiva tratta dalla tradizione surrealista (Marcuse infatti cita una frase di Maurice Blanchot). Una formula che si affaccia nelle due ultime pagine dell’Uomo a una dimensione (sottolineo: le ultime due su 266!). La negazione della «forma pura di dominio» – scrive Marcuse – «appare essere la forma pura della negazione». «Di fronte al modo onde è efficacemente respinta da parte del sistema costituito, questa negazione prende la forma politicamente impotente del “rifiuto assoluto”». (16)
Questa formula del Grande Rifiuto, con l’aggravante della genealogia surrealista, è egregiamente servita ai critici di Marcuse per liquidare il suo pensiero etichettandolo con l’epiteto “irrazionalismo di sinistra”. Alla luce di quanto ho prima detto, però, questo giudizio non è solo ingeneroso, ma anche sostanzialmente inesatto. Per meglio corroborare questa tesi basta citare alcuni passi dell’Uomo a una dimensione quasi contigui alle pagine sul Grande Rifiuto. Nel cap. IX Marcuse cita con approvazione il seguente giudizio di Alfred N. Whitehead (contenuto in The Function of Reason, 1959): «la funzione della Ragione è promuovere l’arte di vivere»: a questo fine, secondo il filosofo inglese, la ragione è volta a «dirigere l’attacco all’ambiente» in base a un «triplice impulso: 1) vivere, 2) vivere bene, 3) vivere meglio». (17)
Qui Marcuse si schiera per una nuova idea di Ragione, per una ragione potenziata, non certo per un “addìo alla ragione”.
L’interpretazione del Grande Rifiuto come un “salto nel buio” politico non concorda né con la lettera né con lo spirito della riflessione marcusiana.
Chi pensa che Marcuse perorasse la causa di una sorta di salto nel buio verso la trascendenza storica, così come Kierkegaard ha perorato la causa del salto nel buio verso la trascendenza metafisica, è in errore e può essere facilmente smentito, testi marcusiani alla mano.
Nel capitolo VIII dell’Uomo a una dimensione, intitolato L’impegno storico della filosofia (p. 230-31), Marcuse abbozza gli elementi di una teoria della rivoluzione che è in netta antitesi con la mistica attivistica del “salto nel buio”. Addirittura qui viene proposto una sorta di test di razionalità a cui sottoporre un progetto trascendente, cioè un modello di organizzazione socio-economica alternativo al modo capitalistico di produzione. Cito testualmente: 

«1) Il progetto trascendente deve essere in accordo con le possibilità reali che si aprono al livello raggiunto dalla cultura materiale ed intellettuale.
2) Per falsificare la totalità in essere, il progetto trascendente deve dimostrare di possedere una superiore razionalità nel triplice senso di:
a)offrire la possibilità di preservare e migliorare i risultati produttivi della civiltà;
b)definire la totalità in essere nella sua struttura, tendenze di fondo e relazioni;
c)mostrare che la propria realizzazione offre maggiori occasioni per la pacificazione dell’esistenza, nel quadro di istituzioni che offrono maggiori occasioni per il libero sviluppo dei bisogni e delle facoltà umani». (18)

Mi sembra che l’insieme di questi criteri costituisca l’antitesi del salto nel buio politico e di ogni irrazionalismo! Quod erat demonstrandum.

Concludendo, direi che Horkheimer e Marcuse, questi due grandi maestri del Novecento, nelle opere che ho cercato di analizzare hanno diagnosticato la razionalizzazione irrazionale della modernità. (19)  Razionalità… irrazionale! Potrebbe sembrare una contraddizione in termini. Si tratta invece di un modello di razionalità, che possiede cioè caratteristiche proprie della ragione (precisione, rigore, calcolabilità, prevedibilità, efficacia-efficienza) ma che non ha scopi e che perciò include tutte quelle caratteristiche in un orizzonte di irrazionalità.
Nell’universo tecnico la razionalità non può che non avere scopi, ed essere perciò irrazionale, in quanto la tecnica appartiene per definizione alla sfera dei mezzi, non degli scopi. Finché la tecnica è subordinata ad altre istanze sociali, essa è compatibile con una razionalità connessa a scopi; ma in un universo tecnico lo scopo è lo stesso apparato scientifico-tecnologico, cioè un mezzo senza alcun intrinseco scopo che non sia la sua natura di mezzo.
Inoltre, il nostro universo è anche un universo di merci, e la circolazione delle merci ha come scopo l’accrescimento senza limiti del denaro, che è un altro mezzo senza alcun intrinseco scopo che non sia la sua natura di mezzo.

La storia degli ultimi secoli, dunque, da un lato ha potenziato ininterrottamente la razionalità e dall’altro ci ha condotto ad una razionalità che non ha scopi, che è cioè irrazionale.
Il terreno a questo epilogo è stato preparato, sul piano di una genealogia puramente intellettuale, da tutti quegli autori che hanno dissociato la ragione dal valore degli scopi dell’esistenza umana.
Horkheimer e Marcuse non si sono limitati a redigere questa diagnosi, ma hanno condotto una battaglia teorica (Marcuse in particolare) per una Ragione non depotenziata, capace di fornire categorie atte a una lettura critica della società contemporanea e insieme dotata di un robusto potenziale normativo. Ho detto: lettura critica e momento normativo. Si potrebbe dire da una parte: senza normatività niente critica (critica perché? Critica in nome di che?). Dall’altra, si dovrebbe aggiungere che ogni teoria normativa comporta, in quanto tale, un tasso intrinseco di criticità. (20
Non a caso nella cultura filosofica europea e americana di quest’ultimo quarto di secolo si è andata facendo strada una acuta insofferenza nei confronti dei divieti del neoempirismo logico e del non-cognitivismo etico: basti pensare alla Teoria della giustizia di John Rawls o all’Etica del discorso di Jürgen Habermas.
Dall’intersezione di discipline e di programmi di ricerca differenti si va delineando, nel campo dell’indagine etico-politica, un nuovo paradigma post-positivista tutto centrato sulla riabilitazione della filosofia pratica.
Chi guarda con interesse a questo nuovo paradigma non può non pensare con gratitudine teoretica a quei maestri francofortesi che hanno denunciato tempestivamente i rischi nichilistici dell’eclissi della ragione.

Fausto Giani

[Trascrizione, a cura di Toni Muzzioli, della conferenza di Fausto Giani tenuta nel marzo 2001 presso la Libreria “Tikkun” di Milano, nel quadro di un seminario coordinato da Marco Macciò].
 Di Fausto Giani leggi anche  il saggio  "Rivoluzione e dittatura",  in questo sito.


Note
 1) MAX HORKHEIMER, Eclissi della ragione, Milano, Sugarco, 1962, p. 12.

 2Ivi, p. 14-15.

 3Ivi, p. 16.

 4Ivi, p. 34-35.

 5) Ivi, p. 225.

 6)HERBERT MARCUSE, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, Torino, Einaudi, 1967, p. 179.

 7)  LUDWIG WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, Torino Einaudi, 1967, p. 124.

 8) HERBERT MARCUSE, L’uomo a una dimensione, cit., p. 186.

 9) Cfr. Ivi, p. 191.

 10Ivi, p. 190.

 11Ibidem.

 12) LUCIO COLLETTI, Ideologia e società, Roma-Bari, Laterza, 1969.

 13) HERBERT MARCUSE, L’uomo a una dimensione, cit., p. 196.

 14Ivi, p. 203.

 15Ibidem.

 16Ivi, p. 264.

 17Ivi, p. 238.

 18Ivi, p. 231.

 19) Il problema della razionalizzazione irrazionale è stato recentemente tematizzato in MASSIMO BONTEMPELLILa conoscenza del bene e del male, Pistoia, CRT, 1998, p. 115-139.

 20) Cfr. MARIO REALE, Normativismo come patrimonio della sinistra, “Critica marxista”, n.s., n. 2/3, 1997.


Esempio 1
Marcuse  in Rete:

<<<  Herbert Marcuse -  "Official Homepage". In inglese, ricchissima miniera di testi (vi sono disponibili tutti gli scritti in inglese) fonti e informazioni di prima mano. Fondamentale in rete, ancora oggi, benché il sito sia di vecchia concezione dal punto di vista tecnico.

<<< Vedi un breve profilo di Herbert Marcuse in questo sito.

<<< Vedi anche La ricezione della Scuola di Francoforte in Italia, in questo sito.




Herbert Marcuse
Brano tratto da Herbert Marcuse: One-Dimensional Man
(Boston: Beacon, 1964)

Chapter 3: 
The Conquest of the Unhappy Consciousness: 
Repressive Desublimation


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The Pleasure Principle absorbs the Reality Principle; sexuality is liberated (or rather liberalized) in socially constructive forms. This notion implies that there are repressive modes of desublimation, [15] compared with which the sublimated drives and objectives contain more deviation, more freedom, and more refusal to heed the social taboos. It appears that such repressive desublimation is indeed operative in the sexual sphere, and here, as in the desublimation of higher culture, it operates as the by-product of the social controls of technological reality, which extend liberty while intensifying domination. The link between desublimation and technological society can perhaps best be illuminated by discussing the change in the social use of instinctual energy. 



dal 13 ago 2010
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